Hay una derecha que enarbola como un estandarte la certeza y la seguridad. Y es la derecha del espíritu, la que, casi simétricamente con la izquierda de este género, resulta la más prometeica de ambas derechas.

Esta derecha no solamente se siente segura y en lo cierto. Ama sentirse segura y en lo cierto y se ufana de ese amor. Detesta la duda, la inseguridad y la imprecisión. Detesta la probabilidad, la contingencia. Y de allí que uno de sus señalados amores sea la ley, y legislar.

La derecha prometeica ama legislar, idolatra la ley (bien que con un concepto de lo que es la ley que no necesariamente coincide con el nomos natural, ni siquiera con el nomos de hechura humana.)

Entiende que la ley es redentora, especialmente la redención de la imprevisibilidad no sólo frente al punto de llegada, sino también frente a la falibilidad y la contingencia del tránsito hacia el fin. El riesgo, la posibilidad y la probabilidad de caída.

La pasión dominante de esta derecha, el motor último, es lo que en filosofía y teología se llama estado de término, es decir, el fin. En sus dos sentidos, entendido como la dirección y el final.

El estado de reposo, de quietud, de inmovilidad. Donde ya nada ha de moverse ni cambiar.

Junto con el apetito de certeza, de seguridad y de ley de la derecha espiritual, hay dos asuntos que, por otra parte, se sabe son conexos: la fortaleza y la esperanza.

La cuestión mayor está en el estado de término. Pero, sin la consideración del fin, es imposible poner en cuestión la fortaleza y menos la esperanza.


Sin embargo, la propia cuestión del estado de término en si misma considerada es un eje central de esta actitud del espíritu. Es la raíz más honda, es la causa. La secuela es el modo en que se despliegan la fortaleza y la esperanza en el tránsito hacia el fin, en parentesco natural pero debido y pedido por el fin, por el estado de término.

Pero, ¿por qué?

La existencia es un territorio peligroso. Lo que existe, aquellas cosas que comienzan a ser y podrían no haber sido (entre las que se encuentra el hombre mismo) se mueven -por así decir- de modo basculante, por fuerza, necesariamente, pues no están en su fin. Y no están en su fin porque su propia naturaleza (naturaleza cuya plenitud es el fin esencial y existencial de cada cosa que existe en tal condición) lleva ínsita la potencialidad, un rastro mismo de su contingencia y una señal cierta de su indigencia.

Por su parte, la libertad, en los seres que viven con vida espiritual, es una condición propia de su movimiento. La posibilidad de conocimiento y apetito del fin y la posibilidad consecuente de determinación hacia el fin, es lo que los moverá y es el modo según el que se moverán hacia él. Y esa es la substancia de la libertad en los seres espirituales contingentes.

Esta actitud del espíritu se escandaliza ante la libertad. Pero no menos que ante la contingencia y la peligrosa probabilidad que conlleva la existencia. No es sólo frente al uso desviado de la libertad, como condición de la existencia espiritual, que se despierta el escándalo. Es más hondo.


Es cierto que el mal es una íntima frustración del ser y de las condiciones de su existencia. Y por eso se dice con razón que el mal no tiene esencia alguna y su existencia es parásita del ente. De modo que sin ente no habría mal alguno.

Por cierto que esto no significa que el ente sea la causa del mal. Pero sin ente no podría haber defecto o exceso, como sin dirección no podría haber desviación o sin salud enfermedad.

El mal es íntimamente extraño al ente. Y eso tiene de mal. Su definición bien podría ser esa misma.

Cada ser tiene inscripta en su propia naturaleza lo que es. Incluyendo su tránsito al fin. Y hasta su fin, por cierto, antes que nada, pues lo que es, es lo que habrá de llegar a ser.

Y allí es donde puede aparecer cierta frustración del espíritu cuando contempla el incompleto tramado existencial de los seres.

Probablemente es esta la razón por la cual el espíritu genera la concepción de una naturaleza completa en sí misma, en estado actual de término, inmarcesible, indefectible en su existencia real. Es lo que un idealista llamaría 'idea'. Lo que un platónico llamaría 'idea'. Lo que el propio Platón llamaría 'idea'.

En este sentido, darle subsistencia a formas puras contingentes, es un modo de establecer, y aun de legislar, la existencia en estado de término.

Todo esencialismo lleva un germen de decepción y escándalo. Y en sus estados extremos, el esencialismo tiene un definido aire a desesperanza.

La existencia, con su cuota de lo que la propia contingencia e indigencia reviste con el ropaje del peligro, es aquello que arroja al espíritu en brazos de una quietud ideal.

Tanto más si, al peligro connatural a la existencia contingente, se le suma la peligrosidad de la libertad espiritual.

Hay un esencialismo de la libertad, hay una forma de hacer de la libertad un estado, no una condición. Concebida como un estado, la libertad deroga el riesgo.

Concebida como un estado, la libertad es una ley inamovible. No la condición de libres que acompañe los actos propios de los seres espirituales, sino el estado de libres.


La ley se vuelve de tal modo la expresión misma de las cosas. La ley es necesidad. Como la libertad en los seres espirituales. La libertad se vuelve ley. Amparo absoluto.

La ley se vuelve expresión de las cosas pues ella está destinada a expresar la esencia de cada cosa. La esencia es ley para la cosa, y la ley expresa esa necesidad. Pero la existencia sigue siendo el peligro de la cosa y tanto más de los seres espirituales.

Esa voluntad legislativa del espíritu de derecha se aferra a la esencia porque la esencia es orden. Y la esencia es orden porque es inamovible. Y la existencia, como transcurso, como tránsito al estado de término, no se percibe inamovible y entonces no se percibe ordenada.

Y hay que asegurarse el orden. Porque el orden es un reflejo -o un substituto- del fin.

La seguridad y la fijeza de la ley, así como el estado de certeza consecuente, resultan de este modo no solamente un paliativo. Representan un consuelo profundo para la ansiedad del tránsito hacia el estado de término, hacia el fin, hacia la verdadera quietud que sólo procede de la quietud existencial genuina. Y sólo hay quietud existencial genuina cuando se accede al fin.

Pero más aún: tales seguridad, fijeza y certeza son una 'construcción' del espíritu, algo que no procede de las cosas sino que son placebos puestos por el sujeto en el sujeto y que pretenden trasladarse a la realidad.

La quietud del estado de término es un reposo para el espíritu, no menos que para cualquier ente. Hay una íntima vocación entitativa por consumar su naturaleza. Y esa consumación es su término. Y en lo que tiene de término, precisamente, se la asocia al premio último, al lauro, al final de una carrera.

Y no es inadecuada la imagen de una carrera. Pues de la propia modalidad existencial de los seres procede esa imagen de movilidad. Y de la propia modalidad existencial procede la noción y la sensación de inestabilidad y peligro.

Hay que insistir: movilidad, inestabilidad y peligro resultan escandalosos para el espíritu en el tiempo.

Precisamente para moderar ese escándalo, para arrostrar el peligro de la existencia en lo que tiene de tránsito en el tiempo, la fortaleza y la esperanza hacen de coraza.

La propia fortaleza requiere de atención: ella misma se justifica -paradojalmente- frente el peligro existencial. Tanto más la esperanza, que no tiene más objeto que fortalecer el tránsito mientras sea tal. Es decir, tanto la fortaleza cuanto la esperanza existen por el peligro de la existencia en el tiempo.

De este modo, si es inamovible -e insuperable- el escándalo por este peligro ínsito en la propia existencia, fortaleza y esperanza cambian de sentido, y hasta de naturaleza.

Ambas pierden su dinamismo y ambas buscan reducir cualquier condición dinámica de la existencia peligrosa. Ambas se anquilosan, cada cual a su modo.

Primero se solidifica la esperanza. Y lo hace en desesperanza: anula el tránsito necesario hacia el estado de término. Y poco importa aquí que lo haga por presunción o por desesperación propiamente dicha. Aunque, es cierto, prefiere hacerlo en el primer sentido, en el de presunción: adelanta el fin. Pone el fin más acá del escándalo, a una distancia en la que no perturbe, en la que no genere ansiedad, donde sea controlable, accesible, allí donde la ley lo alcance.

Esto es fundamental.

Luego viene el anquilosamiento de la fortaleza. Perdida la esperanza, hecha innecesaria, la fortaleza enfoca nuevos peligros. Y tales riesgos serán ahora cualquier movilidad derivada de la propia contingencia y de la indigencia natural de los seres.

Así es como la fortaleza se vuelve, otra vez, desmesurado afán legislativo. Y, por consecuencia, crueldad existencial. Ya no se trata de, valga la expresión, fortalecer el paso del que se mueve. Se trata ahora de que no pierda su lugar. De que no se mueva. De que permanezca atento al fin alcanzable e inamovible en los términos temporales.

La fortaleza tiene un componente natural de insistencia. Sin esperanza, esa insistencia asociada naturalmente a no perder el rumbo de la naturaleza (en otros términos: a resistir el mal), cambia de rumbo.

Da por consumada la naturaleza en un término que no requiere esperanza. Y aplica su capacidad de resistencia a mantenerse en este término alcanzado y su capacidad de agresividad a evitar que se disuelva en un término escandaloso, futuro, existencial.

En términos políticos, tanto puede hablarse de conservadurismo como de liberalismo. Porque si bien son en apariencia actitudes diversas, de origen y modalidad diferente, tanto uno como otro, pretenden lo mismo respecto del fin: volverlo inmanente, accesible en términos temporales y existenciales. Y esto así por la misma razón: escándalo ante una consumación del ser, fuera de los límites de la seguridad de este tiempo. Escándalo ante la existencia peligrosa en el mientras tanto.

En términos teológicos, este espíritu encarna la expresión 'el reino de este mundo' como ningún otro.

Pero en términos religiosos esta actitud espiritual es más compleja todavía.


Porque supone la negación misma de la religiosidad. Pues si la raíz de la religiosidad es el peligro que significa la existencia de un ser contingente e indigente, y su necesidad de poner sus raíces existenciales -y aun esenciales- precisamente fuera del alcance de sí mismo para evitar la íntima frustración de su naturaleza, esta derecha espiritual ha hachado esa raíz.

De allí que la expresión el reino de este mundo le quepa a esta actitud espiritual como a ninguna otra.

El mismo Dios, el absolutamente Otro, el origen, la Causa, no puede estar ausente del reino de este mundo. Debe estar presente, y más: absolutamente presente. Aunque con ello, y precisamente por ello, deja de ser el Ser trascendente a la existencia de este mundo, el Subsistente por sí, el Necesario.

Esa subsistencia, en la medida que sea trascendente al término existencial temporal de este mundo, es escandalosa para quien pretende que la ley le asegure la necesidad, la posesión de la esencia, porque con tal posesión le viene la fijeza, la certeza y la seguridad en toda cosa. Y con ella la serenidad y la quietud del fin.

Así, el más peligroso de todos los seres será entonces aquel en quien la esencia misma sea existir.

Y así como la derecha espiritual concibe que la peligrosidad de la existencia debe ser domeñada por la ley, así hace con el Subsistente, a quien traduce en leyes, a quien fija en nombres y preceptos y a quien no concibe sino como ley y en la ley.

Y ahora, el turno de la derecha. O de las derechas, siguiendo la idea de que pueden reducirse las variedades a dos.


Hay una derecha que tiene los ojos fijos en la propiedad de los bienes en este mundo.

Una relación peculiar con las cosas materiales de este mundo. Un cierto amor. Un cierto deleite, una cierta fruición. No sólo, ni principalmente, en la existencia de objetos, de bienes materiales. Sino la relación misma con los bienes. Un cierto sentido del aprovechamiento. Y del provecho.

La entera realidad material, concibe esta derecha, es para el hombre. Cuando piensa en los objetos materiales, ve la relación. Nunca el objeto solo. Jamás se detiene en la distancia, la diferencia.
Su brazo llega, por principio, a los confines de la materia, y a los del universo material. Y el objeto le resulta una extensión de su mano.

Propiedad, manufactura, dos términos de la relación, dos nombres de la relación.

La distancia le produce a esta derecha propietaria una doble sensación. Por una parte, considera inútil toda cosa que no esté sometida a la debida relación. Por otra parte, se le abre el piso bajo sus pies si la realidad material no está a la mano o no se somete a la mano humana.

Esta derecha propietaria es también, y por ello, conquistadora.

Jamás posa su mirada en los objetos, jamás percibe la finalidad y naturaleza propia de cada objeto –aun cuando esta finalidad incluya su referencia al hombre– si no es en relación con el acto de propiedad o con la vocación de manufactura.

Manipulación de objetos, sentido de propiedad, conquista. Gobierno de las cosas incompletas, anhelantes de dominio, escabeles de los pies humanos.

Para esta derecha conquistadora del mundo material, el tiempo es un objeto más de este mundo. Y la conquista del tiempo (como de toda cosa sujeta a la temporalidad) es parte principal de la finalidad de la acción humana.

En lenguaje teológico, la derecha conquistadora tiene la convicción, no formulada siempre ni de modo nítido, de que la redención humana está en este gobierno triunfante, en la capacidad exitosa de manipulación. En los peculiares términos de este espíritu, la redención misma se confunde con este éxito.

¿Y de qué debería el hombre redimirse? Del incumplimiento del mandato originario, percibido como una pulsión raigal, de 'dominar la tierra'.

Por oposición, el desasimiento, el desinterés, la prescindencia, son para la derecha conquistadora el pecado, pecado que significa, exactamente, renuncia, distancia.

La derecha conquistadora tiene una inclinación dominante por las cosas de este mundo, ya las considere sumidas en el caos y la informidad, ya las considere ordenadas en línea de batalla pero sin capitán que las conduzca al triunfo.
Porque, en rigor, para los conquistadores, las cosas solas siempre están en estado de caos y de potencial rebelión, ya desperdiciadas porque no se las utiliza o manipula o no se las endereza al provecho humano, ya agresivas, vueltas sobre sí, alentando en su interior, por el hecho de ser materiales, la rebelión a dejarse domesticar por la mano humana.

Cuando esta derecha material percibe la distancia entre el hombre y las cosas, sólo lo hace bajo la especie de oposición. Y oposición hostil.

Tanto la corporeidad, la materialidad exterior a sí, como la propia temporalidad, son percibidas como limitaciones hostiles, y en cuanto tal enemigos a vencer, más que condiciones de la existencia.

Sin embargo, es su irrefrenable apetito de manipulación y posesión y usufructo, lo que vuelve a las cosas hostiles a sus ojos. Y no a la inversa.

Antes de desgranar las razones para las dos derechas, algo respecto de los textos sobre la izquierda.

Me han dicho, en general, dos tipos de cosas. La primera es sobre la densidad, o dificultad. Tal vez eso no tenga demasiado arreglo. Es cosa de cómo tiene uno hechos los ojos, la cabeza y la dicción. Estilo, le llaman piadosamente.

La segunda, se refería a la aplicación que, algunas de las cosas dichas para las izquierdas, tenían en relación con la derecha. Y también en este caso estoy de acuerdo.

Pensaba, tras las características de las derechas, decir algo sobre los parentescos.


Pero, muy agudamente, una tercera cosa me han dicho, que precisamente está en relación con esos parentescos.

Y es que, al fin de cuentas, izquierdas y derechas son sinónimos de cómo pasar por este mundo. De donde el tema ya no es ninguna división de bloques ideológicos.

De donde, además y por supuesto, no estamos hablando de política. Y ni siquiera de filosofía, en último término.

Hay otra izquierda que, en principio, no le cree a lo que ve.

La segunda izquierda es, digamos, cultural y su pasión dominante es lo que llaman la crítica: un malestar continuo, la perpetua sospecha. Una radical desconfianza, la perdurable sensación de que frente a los ojos no hay sino caos. Pero, paradójicamente, nada de caos inocente e informe, sino caos organizado malévolamente por un enemigo de cierta embriaguez autonómica, una voluntad que se empecina en impedir las miradas múltiples (uno de los fundamentos últimos de la crítica ex parte subiecti).

Es cierto que la mirada historicista suele atribuir las resistencias a la crítica al devenir cultural. Pero no se engaña la segunda izquierda. Postula también, en sus mismas afirmaciones, siquiera una tendencia contraria a su voluntad. Una tendencia que alcanza el grado de otra voluntad. Una especie de misterioso designio contrario que hiere a la rebelión como el rayo hiere a la tierra. La reacción, dirá esta izquierda, retarda y se opone. La reacción es sin duda otro nombre de lo establecido, pero en ella se percibe también otra voluntad, tenaz, arraigada.

Es ésta la más propiamente prometeica de ambas izquierdas.

Esta versión de la izquierda, que se pretende la más rebelde y libertaria, es fatalista, sin embargo. Tiene alguna convicción de que hay leyes, ciegas, automáticas, que rigen todo, desde la naturaleza hasta la historia. Y esas leyes son de algún modo implacables.

De este modo, la izquierda crítica tiene frente a sí ver qué hacer con la contradicción fundamental entre lo necesario y lo contingente.

Por una parte, considera que lo necesario es tanto la ley que le parece percibir en toda cosa, como necesaria se le hace la rebelión ante lo establecido.

Para que su voluntad fundadora tenga un efectivo imperio, es preciso sin embargo que conciba el desorden y el caos (o sus sucedáneos de órdenes establecidos por deformación histórica o artificialmente) como una realidad fatalmente dada, aunque muchas veces informe.

Por otra parte, la izquierda tiene noción de lo contingente. Pero prefiere ubicarlo en el plano de la existencia. Percibe las anomalías, percibe los hiatos en el decurso histórico, la irrupción del caos, cierta oposición raigal al imperio de su voluntad.

¿Cómo entender, entonces, el papel de la crítica y su carga de disolución, su impronta rebelde y destructiva, y, al mismo tiempo, la presencia de la necesidad tanto en los procesos culturales o históricos como en el régimen de lo real, siquiera concebida como una constante perturbadora?

La izquierda crítica vive la contingencia como una contradictoria vocación al caos, una inestabilidad enloquecida. Porque percibe oscuramente esa contingencia como un llamado, más de la intimidad de las cosas (y entre las cosas está el hombre mismo y la propia historia), que como un destino elegido.

Caos le suena entonces a la izquierda crítica como sonaría culpa. Lo más íntimo de toda cosa se le hace digno de sospecha y desconfianza: caos, culpa, revolverse, rebelarse, acción pura, movimiento puro, imprevisibilidad. Acción contra, oposición. Pero, por lo mismo, resulta absurda la preposición sin un término ad quem: algo o alguien a lo que oponerse.

Así como la izquierda material se enfrenta escandalizada a la indigencia, la izquierda crítica se escandaliza más que nada ante la contingencia. Y lo hace con el sabor amargo que deja toda contradicción.

Así como la izquierda material pretende que el hombre le dé su medida a toda la materia, contrariamente la izquierda crítica vive culpablemente el principio de contingencia y lo atribuye a una ciega resistencia, particularmente humana, a la necesidad de los procesos. Una especie de rebelión ante la rebeldía.

Antes, la izquierda ha desplazado cualquier necesidad del ámbito del ser al del movimiento, al de la acción entendida como movimiento puro.


Pero ocurre también que, sin embargo, sumida en esas contradicciones sin solución, finalmente los estados de intranquilidad, culpa, caos, malestar, en los términos de la izquierda cultural, son todos sinónimos de vida, de verdadera existencia, de plenitud existencial. Como sus respectivos opuestos son todos sinónimos de muerte: estabilidad, tranquilidad, inocencia, orden, gozo.

Así como la izquierda social se escandaliza de que la indigencia humana promueva las desproporciones siempre injustas, la izquierda cultural se afirma entonces frente a la idea de que la contingencia es en definitiva y aviesamente el principio de la reacción.

Se trata de una percepción que podría hacerse finalmente conclusión y análisis. Pero es primero una percepción, una sensación.

La izquierda percibe de diversos modos la contingencia. Advierte el devenir con sus matices azarosos, toma nota de las formas en que se encarna la no necesidad de lo humano, hasta de lo endeble de sus realizaciones, toma nota incluso de cierta futilidad de lo histórico como patrón invariable, de las construcciones culturales, advierte que los hombres no toman fatalmente el camino crítico de lo necesario.

Advierte, con todo, la sucesión, tanto como advierte que esa sucesión tiene dirección y sentido, e imprevisibilidad al mismo tiempo. Y hasta, en este terreno, advierte la causalidad, aunque no fuera más que la inmediata. Aunque no fuera más que, o solamente, la causalidad dialéctica de los opuestos mágicos en síntesis mágica (otro patrón imprescindible para fundar la validez de esta mirada crítica.)

La cara que la izquierda ve cuando ve la contingencia es la de la libertad. No porque la contingencia funde la libertad humana, porque de hecho la contingencia no es la raíz de la libertad de ningún ser inteligente. Pero el germen contingente en todo ser que no tiene la causa de su existencia en sí mismo, es, en el hombre, por lo menos ocasión para el ejercicio de su libertad.

La izquierda crítica entiende así lo libre como imprevisible, y por ello a la contingencia como germen de caos.

Cuando llega a ese punto, la izquierda crítica está ante una bifurcación.

Si se aviene a lo establecido, por ejemplo histórica o socialmente, aunque no sólo ni principalmente, cae en la náusea decepcionada, en la perplejidad y en la indignación.

Si da rienda suelta a la imprevisibilidad, ve con terror y culpa crecer el monstruo de la contingencia y sus terribles consecuencias.

Tiene que demoler. Ese esquema, aun en su misma contradicción, es el mal.

La contingencia, aun mal comprendida, es una condición de lo real lo suficientemente fuerte como para que trasluzca la finalidad. Por oposición, lo necesario en versión natural o artificial, apunta directamente y por definición a un fin.

Sin embargo, no le molesta tanto a la izquierda crítica que haya finalidad en lo necesario.

Detrás de lo contingente la izquierda percibe oscuramente la finalidad.
Si ella pudiera, establecería una suerte de cosas tal en la que, lo contingente, fuera en todo y cualquier sentido libre de toda necesidad y, al mismo tiempo y por ello mismo, no fuera súbdito en modo alguno de la finalidad.


Pero, y nuevamente, postular un nuevo orden de cosas resulta aquí no solamente disonante. Si ese fuera todo el problema, se podría incluso elegir con cierta displicencia una de ambas melodías y hacer que la otra resulte la que disuene.

La izquierda crítica necesita un hombre, digamos así, libre. Libre, por lo menos y en sus términos, de cualquier vestigio de tiranía de lo necesario real y de lo contingente con finalidad.

Y por ello mismo percibe como una culpa originaria, un verdadero pecado original anterior al pecado original, la resistencia de lo humano, y aun de lo histórico, a resistir, a rebelarse.

La obediencia libre a la rebelión necesaria, es una contradicción. En sí misma. La izquierda crítica no puede obviarlo. Y ciertamente no lo desconoce.

Abolir el principio de no contradicción, que es lo mismo que abolir toda causa, es algo que se dice más fácil que lo que podría realizarse.



La demolición crítica corre por su cuenta, pero la consistencia íntima de la realidad substituta, además de imposible, no es autosuficiente.


La obediencia (tanto ontológica como moral) es a la vez un tributo a la contingencia como a la necesidad, y también es al mismo tiempo libertad y acatamiento. Y todo ello, aún más, en razón de la finalidad.


En la partitura crítica, estas notas no hacen melodía.

Hagamos un primer intento. Sin garantías, porque es provisional.


Creo que hay, reduciendo las infinitas variedades, dos izquierdas y dos derechas.


Pero vayamos por partes. El asunto se me figura arduo. Y largo.

Voy a intentar hablar de cada una de estas cosas, sin necesaria referencia a la política, y sin asumir la cara ideológica, o la mera acción política, como la cara última de cada una de ellas.

Veremos.


Hay una izquierda que mira la desigualdad con furia, con decepción, con escándalo.

Es, digamos, social. Su conmoción sensible ante la pobreza y la miseria humanas –invariablemente entendidas como injusticias– es el motor de su acción.

Es, podríamos decir, la izquierda material.
La cuestión son las proporciones, por una parte, o las desproporciones que irritan la sensibilidad.
Por otro lado, es una cuestión de volumen.

La izquierda material parece tener un acendrado sentimiento igualitario. O mejor dicho, un sentido peculiar de las proporciones. Como si dijéramos que concibe el volumen propio de lo humano como algo que debe estar a tiro de piedra de la mano humana. Toda extensión mayor, le resulta deforme.

No entiende la distinción ni la relación entre lo uno y lo diverso, entre el todo y la parte. Parece medir la extensión material como una circunferencia cuyo centro es el hombre mismo, en torno al cual, toda disposición de bienes no debería llegar mucho más lejos que la extensión de sus extremidades, por decirlo en figuras. Cuando no es así, la izquierda material se escandaliza.

Parece que este asunto podría tener una secuela moral. Su sensibilidad igualitaria le exige equiparar proporciones y volúmenes. A eso, por ejemplo, se le llama hoy solidaridad, muchas veces un sinónimo amable de la simple y llana envidia social. Una nivelación de desniveles. Una subvención humana que va en auxilio de las desigualdades naturales o artificiales. Una especie de organismo proporcionado, formado por partes iguales, sujetas a ese mismo principio de proporciones, que busca que no haya desigualdades afrentosas y escandalosas.

Es un patrón de medida que, pese a su apariencia filantrópica, no tiene en cuenta las medidas de lo exterior, de lo real, de lo extramental. La determinación de este principio igualitario es más una decisión que una conclusión.

Necesariamente, así, el sentido de la justicia de la izquierda material se fundará en que cuando a alguno le falta es porque a otro le sobra y viceversa. Incluso con un agravante moral: le sobra porque otro se lo ha apropiado indebidamente, violando a conciencia el sentido de la proporción y del volumen, que vale para la izquierda material lo que la ley natural vale para otros. Porque toda desigualdad es concebida finalmente como un orden artificial, que esta izquierda entiende como un caos.

En un sentido religioso, la izquierda material concibe la redención del caos en las proporciones y el volumen materiales, en términos de igualdad. La igualdad es redentora, la equiparación es el mesías. La izquierda material, en términos ya decididamente teológicos, se escandaliza frente a la presencia del mal. Y del Mal.

Pero además concibe el mal como el principio que genera desproporciones, desigualdades, diferencias. La desproporción y la desigualdad son el mal.

Las necesidades históricas coyunturales, la falta de comprensión en determinado estadio de la conciencia igualitaria, una incompleta o deformada concepción de las debidas proporciones y el debido volumen, pueden hacer que el camino al cielo igualitario se demore en meandros, muchas veces contradictorios. Pero la izquierda material tiene la sensación de que esas demoras, en un tiempo que sólo tiene dimensión horizontal e indefinida, son pasos hacia la redención, finalmente; y, sintiendo que tiene –literalmente– todo el tiempo del mundo, no se aflige demasiado por las demoras.

Esta izquierda material tiene los ojos fijos en una nota propia de lo humano: la indigencia natural del hombre.

Ella entiende esta nota sólo en sentido material. O preferentemente material, en realidad, porque la izquierda tiene la impresión firmísima de que algo anda mal en el mundo, y no por acción mera de la historia. Algo más allá de la historia (sí, porque también la izquierda cree en algo más allá de la historia, como si creyera en el papel sobre el que se escribe una novela, aunque la novela que importa no esté en el papel sino en las letras que pueden dibujarse en él), algo que sostiene los hilos que se traman, mal tramados según su impresión más honda; y mal sostenidos, por lo mismo.

Por ello mismo, hay que arrebatar las puntas de los hilos, hay que actuar sobre el telar, y sobre el tejido, y sobre el tejer mismo. Y tejer.


La indigencia natural del hombre, así concebida en términos tanto históricos como antes que eso materiales, es para la izquierda material un escándalo intolerable. Es esa indigencia la que escandaliza a la izquierda cuando ve las desproporciones que querría ver reducidas a un organismo utópicamente proporcionado. Ella se propone actuar sobre este tramado, reduciendo todas las partes a un todo.

Esta izquierda llama injusticia a la injusticia. Pero además llama injusticia a la diversidad y a la relación misma entre lo uno y lo diverso.

Pero, si esa relación es natural, si existe la diversidad y lo diverso no es contradictorio de lo uno, a pesar del escándalo con que pueda percibirse, ¿qué motiva ese escándalo? ¿cómo podría resultar injusta la diversidad de proporciones, la diferencia de volumen?

Podrá parecer simple, y hasta simplista, pero no hay escándalo posible si antes no ha sonado mal cierta música; y en este caso, la música de lo real.

El materialismo de la izquierda no llega tan lejos. La desigualdad existe en el ámbito de la naturaleza no humana. Si el modelo fuera la materia y su constitución, la diversidad sería una ley insoslayable, como sería insoslayable la relación entre lo diverso y lo uno, en armonía de desigualdades.

La izquierda pretende humanizar la materia, antes que materializar lo humano.

La natura le sabe caótica sin la huella histórica humana. Pero lo humano por sí es parte de esa natura, de modo que la historia debe humanizar lo humano primero.

Son términos equívocos. Humano significa acción histórica, no naturaleza humana.

Pero cuando llega a estos arrabales la izquierda tiene un problema.

Tiene que definir lo humano, siquiera en su aspecto constructivista de acción a lo largo de la historia.

Y allí se advierte que crear una melodía original no es tan sencillo.


Ni siquiera establecer una disonancia.

Si hay que hablar de derechas e izquierdas, dejemos la conspiración.

No que no haya. Hay de todas clases. Muchas más que las que uno supone. Y desde hace mucho tiempo.


El primer conspirador fue el Ángel Caído.


Melkor, según Tolkien en el primero de los textos que contiene su obra publicada póstumamente: el Silmarilion.


En el relato del anglosudafricano, el primer Rebelde se niega a seguir la melodía que Eru-Ilúvatar, el Único, le propone al coro de 'ángeles', los Ainur. Y entona la propia, una modificada, a la que se pliegan otros, o con la que otros se confunden, como pasa en un coro cuando alguno canta algo distinto.

Y así por tres veces, hasta que Eru suspende el canto del Coro, porque, entre otras razones, la sucesión no ha de ser infinita, ni siquiera indefinida, y tres veces muestra que tiende a serlo.

Es muy probable que ya en la primera 'disonancia', pero seguro que en la segunda, Melkor estaba conspirando (aunque ya lo había hecho antes de la primera, cuando deliberaba consigo mismo y se resolvía a disonar.)


Y de allí en más, cualquiera. Cualquiera puede hacer lo mismo. Toda conspiración hace lo mismo, en substancia.

Se dispone a disonar, a ponerle al mundo su propia melodía, porque la que tiene no le gusta, le disgusta, lo irrita que haya una melodía y no sea suya, no alcanza a ver la riqueza de la dada. Y millones de razones más dichas todas, si se prefiere, en clave metafórica. Pero no demasiado impropiamente. Porque en un sentido bien hondo, toda rebelión, toda revolución es una conspiración. Y en estos mismos términos, no hay verdadera conspiración que no provenga de un acto de rebelión.

Y desde que el orden y la ley provienen en realidad de una consonancia y de una melodía, por lo mismo, no hay rebelión que no busque la disonancia.


Es muy útil también la referencia de Tolkien respecto de que, de lo que entona y consuena el coro de los Ainur, se siguen correspondencia misteriosas con las cosas plantadas en el universo. Las cosas se corresponden con aquella melodía originaria.

Por otra parte, y quizás más sugestivo todavía, es que Eru el Único, por dos veces toma las disnonacias de Melkor y sobre ellas mismas, le propone al coro nuevas y más bellas melodías. Otras tantas veces Melkor disuena, cada vez más molesto y enconado, e inquinado, porque el Gran Corifeo ha tolerado sus desplantes y ha hecho sobre ellos, algo mejor que lo que el rebelde siquiera imaginara.

El relato de Tolkien está lleno de mayores y mejores cosas, todas ellas llenas de notas y sugerencias. Esto es un brutal resumen, a modo de simple referncia.

Pero, como se ve, no es difícil homologar conspiración con disonancia. Y disonancia con rebelión.


Es cierto que se corre el peligro de homologar cualquier disonancia con cualquier rebelión y cualquier rebelión con toda conspiración contra el orden primero, en tanto se entienda que un orden dado, un orden establecido, es el orden primero.


También se podrá argumentar que no hay tal orden primero. Ninguna música. Con lo cual cualquier rebelión cae, no hay ninguna disonancia y la revolución, y cualquier rebelión, se vuelve, ipso facto, meramente dialéctica.

¿Por qué no?, puede argüir el dudador profesional. ¿Qué me dice que hay un orden dado?, se entusiasma el escéptico.

Pero ocurre que éstas y otras objeción del mismo tono, son más seductoras que eficaces.

Tensar esa posición, obliga a ser honesto y a desesperar de cualquier rebelión y disonancia y del concepto mismo de disonancia y rebelión.


Sin coro ni melodía originaria, no hay disonancia.


Es el rebelde el que más necesita del orden, en términos prácticos y aun teóricos.


La desesperación del que postula la suma cero de cualquier orden, es que la mera postulación de la rebelión sale de cero y tiende a uno.

No, por ese camino no se puede justificar la revolución, ni siquiera como tendencia caótica.


Hace falta ver más claramente la raíz de la disonancia. De cualquier disonancia.


Por eso mismo.

Dejemos por ahora la conspiración.


Y aunque parezca extraño, esta cuestión no está tan alejada de aquella otra que dejé sin terminar, respecto de la palabra humana y su naturaleza.


¿Se podrá decir algo respecto de las cosas al mismo tiempo?

Consejo poético

La cifra propongo; y ya
casi tengo el artificio,
cuando se abre el precipicio
de la palabra vulgar.
Las sirtes del bien y el mal,
la torpe melancolía,
toda la guardarropía
de la vida personal,
aléjalas, si procuras
atrapar las formas puras.

¿La emoción? Pídela al número
que mueve y gobierna al mundo.
Templa el sagrado instrumento
más allá del sentimiento.
Deja al sordo, deja al mudo,
al solícito y al rudo.
Nada temas, al contrario,
si en el rayo de una estrella
logras calcinar la huella
de tu sueño solitario.

Alfonso Reyes



Muy bien, habrá que ver.

Detrás de estas décimas se agazapa un problema que, en primer lugar, es un problema técnico en literatura y, más precisamente, técnico-lírico, si se me permite esa petulancia.

¿Es un vero consejo el que nos ofrece el mexicano Reyes, admirado por Borges? Yo lo dudo. Es un alegato, en realidad, bajo una forma retórica más amable que la del discurso enfático.

No sé en ocasión de qué fue escrito, que lo movió, qué estaba mirando. Quizá la ocasión particular matice el dictamen y lo adecue.

Pero tomemos la proposición como universal.

Esto es, por otra parte, algo que suele ocurrir con la poesía lírica, obligada como está por naturaleza a no dar demasiada explicación de los hechos, a dejar la narración y concentrarse en la mirada de la forma, precisamente tal como subyace en los hechos, o tal como es percibida por el poeta, o ambas cosas, mejor aún. Incluso sin poder saber él mismo necesariamente si entró a las cosas que canta por su exterioridad encantadora, impresionante o conmovedora, o si la mirada pasó a través (no al costado, sino a través) de las formas sensibles para llegar a una visión más completa de lo que percibe o contempla.

Y sensible quiere decir no solamente la materia dispuesta en las cosas materiales, sino también la emoción, los afectos, el eco sentimental que despiertan las cosas o que le sugieren al poeta.

Porque me parece justo decir que la poesía es, antes que nada y finalmente, un acto de inteligencia, de intelección. Y aun de expresión racional, en tanto que lo racional sigue al modo de ser humano, el cual modo incluye la materia y también el tiempo. Y, en consecuencia, la escala racional.

Cuando el poeta dispone la materia sonora en el acto de creación poética, dispone partes, partes materiales que se organizan a partir de un eidos, de una forma inmaterial percibida al fin y concebida en la inteligencia, en la inteligencia de un hombre que la ha concebido con todo él, no con la inteligencia separada (lo que no existe en ningún hombre). Lo que en poesía lírica incluye la materia con que suena la realidad, por lo mismo que la posía no es la cosa misma, sino un signo sonoro de la cosa dicha.


Hay en el consejo de Reyes el asomo de un equívoco. Casi romántico. No está en la mención del número, la cifra, como el insensible y aséptico artificio redentor del poeta en su angustia expresiva, tras el acierto.

Es la oposición. Allí renguea, diría yo. Número o emoción. Palabra vulgar, melancolía, guardarropía de la vida personal (feliz metáfora), emoción, o, en cambio, la cifra.


Vuelvo a decir, no sé qué movió a Reyes. En cualquier caso, esta oposición nunca dice la verdad.

Es la oposición lo que delata cierta tensión que llamé romántica, por el desdén que manifiesta Reyes a lo que llama número, cifra y soledad de afectos, de motivos sensibles, sentimentales, personales, y aun bajos, populares, vitales, existenciales.

No creo que haga falta la tensión para corregir, para rectificar la flecha del poeta.


Salvemos en lo que podamos la proposición de Reyes, sin embargo.


Estilizar la palabra, hasta hacerla autónoma, instrumental, estilete frío, sin carne, sin sangre, sin historia, sin persona, es deshumanizar la palabra. Y la palabra deshumana es menos que el número. Mucho menos que la cifra. Y es un instrumento ilusorio, dañino, tergiversador, ineficaz, por lo mismo, para expresar y para comunicar.

En la palabra humana es necesario el aliento humano. Ninguna cosa es por naturaleza una palabra, como bien sentencia Sócrates en el Cratilo. Ningún poema hecho de solas palabras, ninguna palabra burilada hasta la deshumanización, puede servir de signo pleno.

Porque el lenguaje humano, y tantísimo más el lenguaje por excelencia que es la poesía, no solamente significa la cosa significada sino al hombre que significa las cosas con las palabras. Es además el destino no solamente de la palabra, sino del hombre mismo, en tanto que habla.

El hombre no solamente dice cuando dice. También se dice.


Pero.


Falta decir algo respecto de cómo dice la palabra humana y qué es lo que dice, y eso ya no es sólo literario, mal que pese. De dónde le viene a la vez su color, su calor y su potencia para nombrar.


No vaya a ser cosa que confundamos la luz del nombre que nombra con la frialdad del hombre que nombra. Y peor aún, que confundamos la propia luz con el frío.

Algo así les ocurre a tantos cuando piensan, y sienten e imaginan, que el Cielo es aburrido, luminoso, pero frío.



Cuestión de matices.


Pero, aunque falta esta segunda parte, creo que por hoy es suficiente.

Soledad

¡En ti estás todo, mar, y sin embargo
qué sin ti estás, qué solo,
qué lejos siempre de ti mismo!
Abierto en mil heridas, cada instante,
cual mi frente,
tus olas van como mis pensamientos,
y vienen, van y vienen,
besándose, apartándose,
en un eterno conocerse,
mar, y desconocerse.
Eres tú, y no lo sabes,
tu corazón te late, y no lo sientes
¡Qué plenitud de soledad, mar solo!


Juan Ramón Jiménez

En la que me parece que es la mejor novela de Evelyn Waugh, Brideshead revisited, hay una cantidad de personajes típicos. Es lo que puede hacer un autor de novelas. Un buen autor, un gran autor de buenas novelas. Al mismo tiempo está allí la vida y lo que pasa en la vida y lo que se piensa de la vida y lo que se sabe de la vida por haber vivido y haber pensado lo vivido. Eso es saber, aunque dicho en términos más complicados.

Entre los tipos está el protagonista, Charles Ryder, dispuesto y mal que le pese a saber finalmente qué es la vida en realidad. A su alrededor, decenas de personajes y tipos de personas. Entre tantos, uno: Rex Mottram, un hombre sin pasado, es decir: sin raíces en la existencia. Logrero, inescrupuloso, arribista, sub-moral, y eso porque está, en cierto sentido, y como lo define la principal mujer de la obra: sin terminar.

En la mitad física de la novela, a la altura de la historia en la que ambos, Ryder y Mottram, ya saben cada cual a su modo y bastante bien quiénes son (aunque no sepan quiénes serán finalmente, lo que es otro hallazgo de virtuosismo del autor), y cuando los lectores también sabemos ya eso mismo, un día se encuentran para almorzar, por razones fortuitas.

El pasaje, a mi juicio, merece una cita completa. Pero, ¿no sería preferible una lectura completa de toda la novela? No hay duda: absolutamente sí.

Entonces, que quede solamente la muestra.

Por ejemplo, como regalo de Reyes.


"Disfruté del borgoña. Parecía un recordatorio de que el mundo era un lugar más antiguo y mejor de lo que Rex sabía; de que la humanidad, en su larga pasión, había aprendido una sabiduría distinta de la suya. Por casualidad, volví a encontrar este mismo vino un día que almorzamos con mi vinatero en St. James's Street, durante el primer otoño de la guerra. Aunque algo más suave, con el acento puro y auténtico de su plenitud, seguía expresando las mismas palabras de esperanza."


Quien no sepa de qué está hablando Waugh, siempre puede quedarse con la idea de que está hablando de vinos, solamente.

"Se hace uno un ídolo de la misma verdad; porque la verdad, fuera de la caridad, no es Dios, es su imagen, es un ídolo, que no es menester amar ni adorar; y todavía menos es preciso amar o adorar a su contraria, que es la mentira.

Yo bien puedo amar la obscuridad total; pero si Dios me lleva a un estado semiobscuro, esta poca obscuridad que allí hay me desagrada; y, porque yo no veo allí el mérito de una completa obscuridad, no me agrada. Es un defecto, y una señal de que yo me hago de la obscuridad un ídolo, separado del orden de Dios. Ahora bien, no es preciso adorar más que su orden.


'Que Dios ha querido ocultarse'. Si no hubiera más que una religión, Dios en ella sería bien manifiesto. Si no hubiera mártires más que en nuestra religión, lo mismo.

Siendo Dios escondido, toda religión que no dice que Dios es escondido no es verdadera; y toda religión que no da la razón de ello no es instructiva. La nuestra hace todo esto: 'Vere tu es Deus absconditus' (Verdaderamente, Tú eres un Dios escondido.)

Si no hubiera obscuridad en ella, el hombre no sentiría su corrupción; si no hubiera luz, el hombre no esperaría el remedio. Así, no es solamente justo, sino útil para nosotros, que Dios sea escondido en parte y descubierto en parte, puesto que es igualmente peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer su miseria, y conocer su miseria sin conocer a Dios."

Blas Pascal (Pensamientos, 597-598-599)

Cualquiera canta un cantar

Hasta que el pueblo las canta,
las coplas, coplas no son;
y cuando las canta el pueblo,
ya nadie sabe el autor.

Tal es la gloria, Guillén,
de los que escriben cantares
oír decir a la gente
que no los ha escrito nadie.

Procura tú que tus coplas
vayan al pueblo a parar,
aunque dejen de ser tuyas
para ser de los demás.

Que, al fundir el corazón
en el alma popular,
lo que se pierde de nombre
se gana de eternidad.

Manuel Machado

"La primera de las bellezas intelectuales del Libro de Job es que siempre se refiere a su deseo de conocer la realidad; el deseo de saber lo que es, no simplemente lo que parece. Si los escritores modernos lo hubieran escrito, hallaríamos probablemente que Job y sus consoladores se entendían muy bien con sólo atribuir sus diferencias de criterio a lo que se llama 'temperamento' y con decir que los consoladores eran, por su índole, 'optimistas', y que Job, también por su índole, sería 'pesimista'. Se daría el caso frecuente de que, al menos por algún tiempo, se sentirían cómodos conviniendo en aceptar algo falso.

...


En resumen, repetimos que si tiene algún sentido la palabra optimista (lo que es dudoso), Job es optimista. Sacude las columnas del mundo y golpea frenéticamente contra el cielo; azota a las estrellas, no para hacerlas callar, sino para que hablen.

Del mismo modo podemos hablar de los optimistas oficiales, los Consoladores de Job. Si la palabra pesimista encierra algún sentido, de lo cual dudo, esos Consoladores de Job pueden ser calificados de pesimistas, más bien que de optimistas. Lo que ellos creen, en realidad, no es que Dios sea bueno, sino que es tan poderoso que resulta más prudente decir que es bueno.

...


Al tratar con los que expresan con arrogancia sus dudas, no es buen método decirles que cesen de dudar. El buen método es, más bien, decirles que sigan dudando, que duden un poco más, que cada día experimenten nuevas y más extravagantes dudas con respecto a todo lo que contiene el universo, hasta que por último, alguna luz llegue a iluminarlos y puedan comenzar a dudar de sí mismos."


Gilbert Keith Chesterton (Prólogo a "El Libro de Job")

Una conversación de fin de semana. Fue acerca de la película de Mel Gibson, La Pasión.

Lo primero que hay que decir es que hay muchísima información desde hace bastante tiempo alrededor del asunto. Probablemente demasiada información, muy difícil de asimilar toda junta. Este mismo comentario, en realidad, es un ejemplo de ello.

Hay incluso doctores en "lo que se dice acerca de la película", lo que siempre es una floración algo deforme alrededor de un hecho cualquiera, y muy especialmente de un hecho artístico.


No puedo decir demasiado de la cuestión de fondo, porque decir algo supone haber visto la película. Y no la vi, como casi nadie todavía, la mayoría.



Con todo, los puntos destacables de la amable disputa me parecieron dos o tres.


Por una parte, la aparición misma de la película y su "formato", la voluntad explícita del artífice de someterse y someter a una ascesis poco común en el mundo más bien extrinsecista del cine: hablarla en latín y en arameo (si conserva esa voluntad el producto final), remitirse a doce horas de la vida de Jesús, utilizar los Evangelios como fuente principalísma, elegir un actor católico para el papel protagónico. Y cosas así, más las historias alrededor de la filmación, del propio Gibson y todo lo demás.

Por otra parte, la controversia alrededor de la futura exhibición. Y ni siquiera: aun de la misma idea de producir ese material y tal y como se ha anunciado y dicho que se lo ha hecho y se exhibirá. Es inevitable, me parece, preguntarse acerca de las razones de semejante zarpullido y batahola. Quién se queja de qué. El cruce de denuestos y apoyos es tal que se acerca al tono de controversias mayores, si no fuera porque, pensándolo bien, no es la primera vez que la conjunción de cine con religión católica desata vientos de furia. A favor y en contra.

Es probablemente uno de los casos más notables el de esta película, en cuanto a que, con sólo aducir que se remite a lo que dice el Evangelio, con el aporte adicional de visiones particulares de cierta fama histórica, ya se desencadenan voces de todos los registros como una sinfonía contraria.

¿Por qué molesta? ¿Qué molesta? ¿A quién le molesta? Producciones de otro corte lograron sus respectivas polvaredas: Desde Jesús de Nazareth, pasando por Jesucristo Superstar o Je vous salue, Marie, por nombrar siquiera tres de decenas de ejemplos, tenían asegurado el escándalo en la medida de su tratamiento torpe, herético o provocador, de puntos contra los que la Iglesia (no los conservadores solamente) habían dado sus batallas en todo tiempo. La historia romántica de Jesús, su cripto marxismo anticipado, la negación de la virginidad de María, la 'no conciencia' mesiánica y redentora del 'hombre' Jesús y otra decena de lugares comunes de las antiguas disputas teológicas, aparecían a su turno, bajo el ropaje sensible, glamoroso y conmovedor del cine. Nada nuevo.


En el caso de La Pasión, se han esgrimido hasta ahora, a mi juicio, dos líneas de asuntos.


En primer término, la supuesta crudeza de la representación, la extrema crueldad y la intrínseca violencia del 'texto' visual.
Responde, poco más o menos, al tópico de la no exhibición violenta a través de los medios; pero, en cualquier caso, a la aspiración pacífica universal, radicalmente esquizoide en nuestros tiempos violentísimos, generadores de violencia, paladeadores de cualquier violencia, especialmente de la brutalidad de la fuerza abusiva e injustificada, cruenta o incruenta.
Hasta donde sé, la película parece ser dura. Más no sé. Pero, en todo caso, el episodio histórico -hagamos de cuenta que se trata de un episodio 'meramente' histórico- promete haber sido más duro todavía que la película y en cuanto la película se atenga al episodio tal y como lo relatan los testimonios, no parece una objeción demasiado consistente, a la larga.


En segundo lugar, parece ser que, y especialmente a tenor de tantas quejas (no necesariamente de sólo judíos), a juicio de algunos los judíos hodiernos tendrían motivos para considerarse injuriados, puestos en una posición en la cual se ofenderían por aparecer relacionados directamente con la muerte de Jesús y con la calidad del proceso administrativo-judicial-político-religioso que lo llevó a la muerte, y a 'esa' muerte y hasta por 'esos' motivos.
Esa queja, aparentemente, trabaja también sobre otro tópico: la omnipresente persecución al judío, en cuanto tal y también en cuanto 'pueblo', asociando las imputaciones que se siguen del papel que les tocaría en la película, a los motivos por los cuales se sintieron o fueron perseguidos a lo largo casi de toda su historia, aunque especialmente dirigiéndose con la imaginación y las inferencias, a la historia del siglo XX.
Algo más se podría discutir aquí. Porque, y nuevamente, si alguna imputación surgiera del texto de origen, la queja ya no debería dirigirse tanto a la película sino a los mismos Evangelios. Lo cual no dejaría de resultar interesante a su vez. Porque en medio de la disputa se levantaría entonces también la figura de la Iglesia misma como depositaria de la Tradición que ha interpretado junto con el Magisterio lo dicho por la Revelación.
Por el momento, parece ser que la disputa no ha llegado a estas honduras, públicamente al menos, y se ha mantenido en el terreno del imaginario colectivo y de las opiniones al uso de un hombre corriente del siglo XX. No porque no haya materia.


Hasta aquí, un sumario. Una lista de asuntos que habría que seguir discutiendo.

Con todo, a esto se suman otras cuestiones importantes, también traídas a cuento en la discusión.

¿Mel Gibson quiso, tuvo intención de, pudo, debió mostrar la doble naturaleza de Jesucristo, divina y humana? Y esto especialmente mostrando las doce últimas horas de Jesús, anteriores a su resurrección, que son las menos gloriosas de sus años sobre la tierra, horas en las que, como se bien se apunta, más velada aparece su naturaleza divina.
Y, aun en términos más generales, ¿eso es algo que el artista decide hacer u omitir?, ¿algo que el artista puede hacer?
Esta última pregunta nos lleva a otra cuestión: ¿es posible para el arte representar la divinidad?
E incluso otra cuestión más: ¿el arte se limita a un modo de mostrar que excluye toda argumentación (ni siquiera la que le es propia a su modo de 'discurso', pues es una obra humana y en cuanto tal, es por lo menos intelectual, racional y voluntaria)?
Y otra más: ¿mostró positivamente Jesús su divinidad?


Pero (perfectamente consciente de que falta apuntar la imprescindible necesidad de una 'lectura' escatológica de la aparición misma de la película), hasta aquí llego por hoy.

Hay mucho escrito y dicho sobre la tolerancia. La tolerancia buena y la tolerancia mala. Porque hay de las dos. Siempre hubo, en realidad. Pero hoy es un tópico. Y antes no lo era.

Me refiero, claro, a la tolerancia mala.

Hoy es el centro de debates ideológicos y de debates ideologizados. Pero además es la condición de posibilidad de cualquier juicio de la inteligencia y la condición de posibilidad de cualquier diálogo.

De hecho, hoy por hoy, el tópico de la tolerancia no es otra cosa que la cara políticamente correcta del problema de la verdad.

Desde el punto de vista lógico, no parece difícil de resolver. Tal vez un poco más complejo sea el problema de la verdad (y el de los criterios de veracidad y de verdad); pero ciertamente no es tan angustiante el de la tolerancia que se le pueda tener a proposiciones contrarias o contradictorias. Una vez enfrentado al asunto, se requiere de cierta acuidad, cierta honestidad y cierto coraje.

Los dos ejes de la tolerancia (esa tolerancia que constituye el pilar fundamental de la religión moderna) son de una parte una metafísica y de otra parte una psicología.

Una radical desconfianza –y en el caso de los más avisados, una decidida traición– a la consistencia última de lo que es.

Un sentimiento de culpa –y en el caso de los más avisados, una decidida pusilanimidad– frente al hecho de quedar del lado de las cosas tal y como son.

En el sentido en que se entiende habitualmente, la tolerancia significa que no hay que alzar la voz en absoluto. Alzar la voz significa decir cualquier cosa cuya contradicción resulte en los hechos una ofensa al interlocutor.


Siempre se pudo salvar lo que de verdadero hubiera en una posición, no hacía falta esperar esta tolerancia para hacerlo. Siempre se pudo suponer la buena fe inicial de quien dijera cualquier cosa, incluso algo disparatado o erróneo y hasta de suyo ofensivo. Tampoco hacía falta esperar esta tolerancia para ser benévolo.

Siempre fue posible hacerlo. Y la mayor parte de las veces se lo hizo. Sócrates no es precisamente el primero de una cadena de buscadores de la verdad que son capaces –y gustosamente capaces– de probarlo todo y quedarse con lo bueno.

Pero cuando hoy se piensa en tolerancia y se la profesa como el undécimo mandamiento (en realidad, para pensar, hoy es el primero), se piensa y se profesa otra cosa.

La tolerancia siempre fue salvar la verdad que hubiera, porque salvar la verdad que hubiera era reverencia y homenaje.

Hoy significa asegurarnos de que no habrá de establecerse ninguna verdad que pueda someter el entendimiento de nadie. Y el propio en primer lugar.

Porque es preciso evitar cualquier dolor, al fin de cuentas. Y la reverencia y el homenaje de la inteligencia suponen tanta afirmación como negación.


Tolerancia es el derecho –no es verdad: es la obligación– de hacer el mundo a nuestra imagen y semejanza.

No hay homenaje alguno a las cosas tal y como son. Y la reverencia es humillante para quien la profesa. Deben evitarse. Porque debe evitarse el dolor. Pero también la alegría.

El asombro de la verdad recibida, significa tanto no haber sabido, como llegar a saber. Y saber que no se sabía, tanto como atesorar la esperanza de llegar a saber.

El reflejo moral de la verdad recibida de afuera (que es como el hombre conoce) supone gratitud. Y la gratitud supone indigencia.


Así las cosas, la tolerancia resulta la clave de bóveda de la rebelión. Es el nombre prestigioso de la rebelión. Es la mueca amable de la amargura metafísica del cínico. Es el nombre virtuoso de la cobardía. La tolerancia es el refugio del desesperado.

Hay, por cierto, una cosmética de satisfacción interior, un maquillaje de razonabilidad. Una mímica condescendiente de bondad. El tolerante se complace en su buena voluntad.

Pero, al fin, la inteligencia sufre, y el corazón se opaca.

Y como es imposible no hacerse una profunda violencia para ser tolerante en este preciso y actual sentido, el sosiego –que el tolerante supone haber obtenido– le sabe finalmente a arena.

La Coraza de San Patricio



Hoy me alzo
con poderosa fuerza e invoco a la Trinidad
con trinitaria fe
profesando la unidad
del Creador de todo lo creado.

Hoy me alzo
con la fuerza del nacimiento de Cristo gracias a su Bautismo
con la fuerza de su Crucifixión y su Muerte,
con la fuerza de su Resurrección y Ascensión,
con la fuerza de su descenso el Día del Juicio.

Hoy me alzo
con la fuerza del amor del Querubín,
obediente a los Ángeles,
al servicio de Arcángeles,
con la esperanza de la resurrección para encontrar consuelo,
con los rezos de los Patriarcas,
las predicciones de los Profetas,
las enseñanzas de los Apóstoles,
la fe de los Confesores,
la inocencia de las santas Vírgenes,
los hechos de los hombres de bien.

Hoy me alzo
con la fuerza de los cielos:
la luz del Sol,
el brillo de la Luna,
el esplendor del fuego,
la velocidad del trueno,
la rapidez del viento,
la profundidad de los mares,
la permanencia de la tierra,
la firmeza de la roca.

Hoy me alzo
con la fuerza de Dios que me guía:
su grandeza que me apoya,
su sabiduría que me guía,
su ojo que me cuida,
su oído que me escucha,
su palabra que me habla,
su mano que me defiende,
su camino para seguirlo,
su escudo para protegerme,
su Eucaristía para librarme
de las trampas del demonio,
de la tentación de los vicios,
de aquellos que me desean el mal
lejos o cerca
solo o en compañía.

Invoco hoy todos estos poderes para que se alcen entre mí y estos males,
contra todos los crueles e infames poderes que deseen el mal para mi cuerpo y para mi alma,
contra las invocaciones de los falsos profetas,
contra las nefastas leyes de la paganía,
contra las falsas leyes de la herejía,
contra las artes de la idolatría,
contra los hechizos de brujas y nigromantes y hechiceros,
contra todo conocimiento que corrompa el cuerpo y el alma.

Cristo que me proteja hoy
contra el veneno, contra el fuego,
contra morir ahogado, ser herido
para que así venga a mí abundante consuelo.
Cristo conmigo, Cristo antes de mí, Cristo tras de mí,
Cristo en mí, Cristo bajo mí, Cristo sobre mí,
Cristo a mi diestra, Cristo a mi siniestra,
Cristo cuando duermo, Cristo cuando descanso,
Cristo cuando me levanto,
Cristo en el corazón de todo hombre que piense en mí,
Cristo en la boca de todo hombre que hable de mí,
Cristo en todos los ojos que me ven,
Cristo en todo oído que me oiga.

Hoy me alzo
con poderosa fuerza e invoco a la Trinidad
con trinitaria fe
profesando la unidad
del Creador de todo lo creado.


(Atribuida a San Patricio, siglo V)

La Navidad es feliz por naturaleza.


Es la Alegría.


En un sentido hondo, infinito, es la alegría que pasa a través de todo dolor, y que, mientras exista el tiempo, no excluye siquiera al dolor.


Porque hay Navidad, cualquier dolor puede ser nuestro segundo sentimiento, nuestro segundo estado.

Porque hay Navidad, tenemos la certeza de que la Alegría es la primera cosa.


La Navidad existe porque el dolor no es la primera cosa. Ni la última.


Como en todo Nacimiento, la alegría es lo que queda, aun en medio del dolor.



Feliz Navidad es una frase típicamente humana.


Deberíamos decir: "Feliz Navidad, valga la redundancia".


No podemos, no podríamos. Por eso existe la Navidad.

Porque los hombres, los puramente hombres, no podemos hacer de la alegría la primera y la última cosa.


Tiene que haber Alguien que lo diga por nosotros, que lo signifique.

Tiene que haber Alguien que sea la Alegría, la felicidad sin medida, y la dé así, sin medida.



Hoy mismo, en el momento mismo en que llegue la Alegría, habrá hombres y mujeres sumidos en el dolor.


Son, con todo, el signo de lo humano, tal vez el más sangrante y doloroso de los signos.


La Navidad llega para ellos, en primer lugar. Aunque ni lo sepan. Aunque sólo saboreen como ceniza el dolor que sienten como la primera cosa. Como la única cosa.



Pero en un sentido más hondo que nuestro estado de ánimo y nuestra apariencia, todos somos ellos.



Que Dios nos permita, a todos, ver la Esperanza. Que quiere decir ver que la Alegría es la primera y la última cosa, la que permanece.

La verdad es también un asunto político.

En las mismas condiciones en que la verdad es un asunto filosófico y moral.


Los hombres hacemos sociedades, nos juntamos en comunidades, tribus, naciones y pueblos.

Nos hacemos plurales y el tegumen de nuestra comunidad es, en primer lugar, la palabra.

Con las palabras tramamos el tejido social. Y con ellas el consenso, necesario para vivir en sociedad, tanto como para gobernar.

Y hay una proporción directa entre la calidad del consenso, la de la sociedad que se desenvuelve con tales consensos y la calidad de la palabra social que trama consensos y sociedades.

Mayor calidad para la palabra, mejores consensos y, en consecuencia, mejor sociedad. Y como añadidura, mejor sociedad significa una vida mejor para los hombres que en ella viven y para los que advendrán.


La calidad de las palabras es el aire del cuerpo social.


Calidad de las palabras significa la verdad que contienen, la realidad misma que transmiten y significan.

Pero no basta con que 'lleven' verdad para ser salutíferas.

Las palabras verdaderas habrán de sonar porque la verdad es necesaria para la salud de los hombres.

No porque es conveniente, oportuna, útil para algún propósito.


Mientras la sociedad no se alimente de este alimento, mientras no tenga la cuota de 'verdad porque es verdad' en las palabras que trafica en su seno, habrá corrupción.


Mientras los que tienen el sonido privilegiado en la palabra pública -y cada hombre, pero principalmente los hombres públicos- no se sometan a esa ley primera, habrán tomado, diría Chesterton, el nombre en vano.


Eso se paga. Eso es el eje de la vida social: la verdad porque es verdad en las palabras.

Y eso se paga si no está. La sociedad paga esa merma, esa falta, esa tergiversación, ese fraude.


La sociedad paga la mentira en las palabras y en la intención de los que trafican verdades mentirosas.

Lo paga en cada uno de sus miembros. Lo paga en todos. Se hace injusta en su raíz y después se hace injusta en su tronco y en sus ramas y en sus frutos.

Y se hace inicua una sociedad cuando es injusta. Y está enferma en su quicio mismo. Y enferma a todos, porque está enferma ella.

Y todos estaremos enfermos de mentira y de verdades mentirosas.


Cada palabra es un hilo de la trama social. Y si el hilo estrá podrido, está podrida la trama y el tejido.


Y más enferma estará la sociedad, cuanto más se pronuncien las palabras 'verdad' y 'justicia', interesada, pomposa o hipócritamente.


Cada palabra enferma que sale del corazón así mentiroso, aunque diga una verdad, y mienta al decir la verdad, porque es radicalmente mentiroso y no le importa nada la verdad que dice sino que le conviene que lo oigan decirla, cada una de esas palabras primero enferma a quien la pronuncia y después extiende la peste a quienes la oyen.


El único médico para esta enfermedad es el corazón mismo de cada hombre.



Eso es un asunto político. Y en un sentido determinado, antes que nada es un asunto político.


Porque el hombre es un ser social por naturaleza.


Y porque tiene la palabra para no estar solo.

He aquí que hace muchos años tengo una coqueta edición de Macbeth, de William Shakespeare.

Es de 1970. De una colección de la editorial Sudamericana que se llama "Obras Maestras - Fondo Nacional de las Artes". La dirigía Victoria Ocampo. La traducción, de la edición de Kenneth Muir, Methuen & Co. Ltd., 1963, pertenece a Guillermo Whitelow. Y el volumen lleva prólogo de Jorge Luis Borges.


Entre otras cosas, Borges sostiene allí que Shakespeare, a diferencia de nuestros ingenuos realistas, no ignoraba que el arte es siempre una ficción. La tragedia, concluye, ocurre en dos lugares y tiempos a la vez, tanto en la Escocia del siglo XI como en un tablado de Londres a principios del XVI. Una de las pruebas para el aserto es una cosa dicha al pasar por una de las brujas: nombra al capitán del 'Tyger', un barco recién llegado a Inglaterra luego de una travesía.

Pudo haber puesto otros de los varios ejemplos que ofrece la obra para delatar su actualidad.


Según se supone, Shakespeare habría compuesto -y presentado- la obra entre 1603 y 1610.

Algunos críticos sostienen que fue alrededor de 1606. Precisamente, para avalar esta fecha dan como ejemplo las palabras de un borracho.

En el Acto II, Escena III, un portero que ha pasado una larga noche de alcohol, debe atender la puerta del castillo de Macbeth, en Inverness, que golpean con furor Macduff y Lennox, quienes vienen a ver al rey Duncan. Poco después, tras recibirlos el protagonista, irán a los aposentos del rey al que hallarán muerto.

Es decir, una escena central.



Pero volvamos al borracho. Mientras tambalea hacia la puerta, discursea incoherencias, preguntándose quién golpea con semejante insistencia.


En medio de su monólogo, el portero dice:


"...¡Llama, llama!¿Quién es, en nombre de...cualquier otro diablo (ya ha nombrado antes a Belcebú)? A fe mía es un jesuíta embrollón, que podría jurar tanto por un argumento como por el contrario, y traicionar bastante por amor a Dios. Pero no podrá embrollar al cielo. Ven, entra jesuíta..."


Justamente este pasaje le da motivo a algunos, por ejemplo a Malone y Chalmers, para decir que la obra se sitúa alrededor de 1606. El 28 de marzo de ese año, el superior de la Compañía en Inglaterra, el P. Garnet, sostuvo una doctrina casuísta en el proceso por el sonado "Complot de la Pólvora", en el marco de las luchas religiosas de aquel período, confuso episodio que tuvo como efecto hacer recrudecer la persecución a los católicos en la isla, especialmente a los nobles.

En parte, así lo refiere Luis Astrada Marín en la edición a su cargo de las obras completas de WS que publicó la española Aguilar, en 1943, es decir, por lo menos 20 años antes de que nuestro vernáculo Whitelow encarara su versión.

Astrada Marín traduce así nuestro pasaje:


"¡Pan, pan! ¿Quién es, nombre del otro diablo? Por mi vida, que es un jesuíta, que juraría por cualquier plato de la balanza contra el plato opuesto; que cometería una traición escudado en Dios, pero no podría enjesuitar al cielo. ¡Oh! ¡Entrad, pues, jesuíta!..."



Ahora bien, habrá que tener en cuenta que los jesuítas nacen formalmente en 1540 y que su fundador, San Ignacio de Loyola, muere en 1556. Para 1581, bajo el reinado de Isabel, la orden ya tenía algunos mártires ilustres en la isla, como Edmundo Campion y sus compañeros.


Llegó, pues, el momento de ir al mero texto. Esto dice la escena de marras y éstas son las palabras del portero juerguista, según el autor:


"...Knock, knock. Who's there, i' th' other devil's name?- Faith, here's an equivocator, that could swear in both the scales against either scale; who committed treason enough for God's sake, yet could not equivocate to heaven: O! come in, equivocator..."



Sí, sorprendente. Y probablemente lleno de sugestivas derivaciones.

La Conciencia

El hombre siempre habla del daño que le han hecho,
lo cuenta, lo recuerda con desesperación,
él tuvo un mal cariño, que desangró su pecho,
él tuvo un mal amigo, que lo vendió a traición.
El hombre siempre olvida el mal que ha realizado,
las pena que ha causado, el bien que recibió,
él grita la injusticia como desesperado,
para decirle al mundo su propia culpa: ¡No!

¡Conciencia...!
La conciencia es la que dicta,
la que manda, la que grita,
la que dice la verdad.
¡Conciencia...!
Lo demás sólo es palabra,
cuando la conciencia habla,
es mentira lo demás.
La palabra es un disfraz
para que las almas "puras"
muestren siempre sus ternuras,
pero su infamia jamás.

Frente a ella, me declaro un pecador eterno,
porque pedí más veces amor de lo que di,
porque sentí cansancio de estar junto al enfermo,
que cuando yo lo estuve no se cansó de mí.
Porque frente al peligro, pensé salvar mi vida,
la hora de esta vida que Dios me regaló,
y, frente a los heridos, me contemplé mi herida,
como si lo importante del mundo fuera yo.



Es una rareza.

¿Almafuerte? ¿Constancio C. Vigil? ¿José Ingenieros? No.

Ya querrían los profetas laicos una pequeña dosis de esto...
Pero, difícil la consigan.


Esto es un tango. De 1957.
Letra: Manuel "Manolo" Barros
Música: Emilio Balcarce

Parece que lo grabó en junio de ese año Osvaldo Pugliese con la voz de Miguel Montero. Y, según dicen, no hay otro registro.



Tengo que decir algo más sobre lo que dice esta letra. Otro día, quizá.

Por ahora, baste con decir que o leyó a Kierkegaard ("la subjetividad es la verdad") o a San Agustín ("no vayas afuera, en el interior del hombre habita la verdad"), por poner dos, porque hay más en esta línea; o Kierkegaard y San Agustín, y todos los demás no han dicho sino lo que es, tal como es (entendiendo, claro está, lo que dijeron tal y como lo dijeron).


Pero además -y ahora sí basta-, no es la mera introspección.


En la primera estrofa nos lleva hacia adentro, el estribillo es la bisagra cuyo quicio es la conciencia y en la segunda estrofa nos lleva hacia afuera.



No sé nada de "Manolo" Barros. Pero aquí hay un tratado entero de filosofía (y algo más). Bien por él.

Égloga concreta que sustenta la abstracta belleza de las cosas,
para el místico Doctor San Juan de la Cruz

Tú que engendras rebaños de húmedas llanuras
Y cálamos sonoros de bosques y de vientos,
Pastor de efigies tenues y clarísimas nubes,
La arboreidad de sombras emanan en tu canto;
Y un corazón antiguo de noches y de días
Solloza en el amor de los graves balidos.
Una nueva substancia renueva la substancia
De la flor o la mente,
La emanación, el sueño, la vigilia,
La grandeza del mínimo, la lucidez, el fuego.
Del corazón antiguo de noches y de días
Sollozan el amor de los graves balidos.
Quien golpea la tierra, llama temor la muerte,
Simulacros tan densos como piedras eternas.
Tu bondad nos responde en las cañas agrestes,
Tú que ingenias rebaños
De la luz en la nube de la muerte.


Jacobo Fijman

La Gaita y la Lira

¡Cómo tira de nosotros! Ningún aire nos parece tan fino como el de nuestra tierra; ningún césped más tierno que el suyo; ninguna música comparable a la de sus arroyos. Pero... ¿no hay en esa succión de la tierra una venenosa sensualidad? Tiene algo de fluido físico, orgánico, casi de calidad vegetal, como si nos prendiera a la tierra sutiles raíces. Es la clase de amor que invita a disolverse. A ablandarse. A llorar. El que se diluye en melancolía cuando plañe la gaita. Amor que se abriga y se repliega más cada vez hacia la mayor intimidad; de la comarca al valle nativo; del valle al remanso donde la casa ancestral se refleja; del remanso a la casa; de la casa al rincón de los recuerdos.

Todo eso es muy dulce, como un dulce vino. Pero también, como el vino se esconden en esa dulzura embriaguez e indolencia.

A tal manera de amar ¿puede llamarse patriotismo? Si el patriotismo fuera la ternura afectiva, no sería el mejor de los humanos amores. Los hombres cederían en patriotismo a las plantas, que les ganan en apego a la tierra. No puede ser llamado patriotismo lo primero que en nuestro espíritu hallamos a mano. Esa elemental impregnación de lo telúrico. Tiene que ser -para que gane la mejor calidad- lo que esté cabalmente al otro extremo, lo más difícil; lo más depurado de gangas terrenas; lo más agudo de contornos; lo más invariable. Es decir, tiene que clavar sus puntales no en lo "sensible", sino en lo "intelectual".

Bien está que bebamos el vino dulce de la gaita, pero sin entregarle nuestros secretos. Todo lo que es sensual dura poco. Miles y miles de primaveras se han marchitado y aún dos y dos siguen sumando cuatro, como desde el origen de la creación. No plantemos nuestros amores esenciales en el césped que han visto marchitar tantas primaveras; tendámoslos, como líneas sin peso y sin volumen, hacia el ámbito eterno donde cantan los números su canción exacta.

La canción que mide la lira, rica en empresas porque es sabia en números.

Así, pues, no veamos en la Patria el arroyo y el césped, la canción y la gaita, veamos un "destino", una "empresa". La Patria es aquello que, en el mundo, configuró una gran empresa colectiva. Sin empresa no hay Patria; sin la presencia de la fe en un destino común, todo se disuelve en comarcas nativas, en sabores y colores locales. Calla la lira y suena la gaita. Ya no hay razón -si no es, por ejemplo, de subalterna condición económica- para que cada valle siga unido al vecino. Enmudecen los números de los imperios -geometría y arquitectura- para que silben su llamada los genios de la disgregación, que se esconden bajo los hongos de cada aldea.


José Antonio Primo de Rivera

"...Dios ha formado al héroe y al poeta o al orador del mismo modo como creó al hombre y a la mujer. El poeta no puede cumplir aquello que el héroe ha realizado; únicamente puede amarlo, admirarlo y gozarse en ello. Sin embargo, no está menos favorecido, porque el héroe es, por decirlo así, lo mejor de su ser, aquel de quien está prendado; y será feliz no siendo héroe él mismo para que su amor esté hecho de admiración. El poeta es el genio del recuerdo; no puede nada sino recordar; nada sino admirar lo que fue cumplido; no saca nada de su propio fondo; pero del depósito entregado a su custodia es guardián celoso. Sigue lo que su corazón ha elegido; hallado el objeto de su búsqueda, va de puerta en puerta a recitar sus cantos y sus discursos con el fin de que todos participen de su admiración por el héroe así como de su orgullo. Ésa es su actividad, su tarea humilde, su leal servicio en la mansión del héroe. Si fiel a su amor lucha día y noche contra las asechanzas del olvido ávido de arrebatarle su héroe, una vez cumplida su misión entra en la compañía de él, que lo ama con amor igualmente leal, porque también para el héroe el poeta es lo mejor de su ser; como un débil recuerdo seguramente, pero tan transfigurado como él. Por eso nada será olvidado de aquellos que fueron grandes; y si es menester tiempo, si aún las sombras de la incomprensión disipan la figura del héroe, su amador aparece, sin embargo; y tanto más fielmente se unirá a él cuanto mayor sea su tardanza..."


Søren Kierkegaard, Temor y temblor.



Pero ése es el poeta por antonomasia, frente al héroe por antonomasia. Ése es el poeta tal y como está llamado a ser. Si no es así, parece, el poeta no llega a poeta. Se queda en versero, en rimero, en ritmador, palabrero, figurador, metaforero. Por brillante y dulce que resulte, por encantador que nos sea. Será un encantador de serpientes.

Y tampoco el héroe es el último término, en realidad, y el danés lo sabe. Porque el héroe es al mismo tiempo lo otro, lo puesto, lo dado, lo 'frente a sí' que tiene el poeta. No ha de ser menor su devoción a la realidad, si quiere ser poeta, realmente.

Y aún más. Porque 'lo otro' es finalmente 'lo Otro', y no sólo para el poeta.


Pero de eso nada digamos hoy.


Lúcida, sin embargo, la visión de que el poeta es lo que la femineidad frente a la masculinidad del héroe. Como que todo lo humano es femenino frente Dios.

Lacerará el orgullo de la creatura, seguramente.

Hasta que se lo entiende. Entonces, resulta inmensamente inquietante, a la vez que feliz.


Pero tampoco de eso digamos hoy.

Borges ha hablado y escrito casi en proporciones iguales.
Era un hombre con talento, un hombre más que otra cosa estético, que diría Kierkegaard.

De todo, muchas cosas dichas y escritas por él son agradables de oír y leer, formulaciones felices, como que era un familiar cercano de las palabras.
Algunas de todas esas cosas son incluso verdaderas.

Por ejemplo, esta definición de la metáfora: "...la metáfora, esa curva verbal que traza casi siempre entre dos puntos -espirituales- el camino más breve."


Pero, claro, a un hombre que, entre cosas, no le gustan las fronteras y los países le pasa que se vuelve iconoclasta, casi necesariamente (salvo que sea naturalmente iconoclasta y que por eso no le gusten las fronteras y los países: no por percepción de la universalidad, sino por escepticismo metafísico. O levedad. O ceguera.)


Este recuerdo gracioso y hasta simpático, bien puede ser un ejemplo de fineza estética e iconoclasia:

"Algunas veces, en Hispanoamérica, la tradición española se torna un peligro. Fíjese que cuando estuve en Colombia, un señor que era poeta, para elogiarme, me dijo: 'Qué bien se lo ve, señor Borges, redondo y colorado como un queso'. Terrible pasión por la metáfora, ¿no? Y una influencia de la métrica de Garcilaso: 'Corrientes aguas puras cristalinas'./Redondo y colorado como un queso..."

El Arca rusa III


Diálogo a la salida del cine.

-Muy linda película. Ahora, ¿qué le parece que representa el personaje de la mujer ciega?

Como buen gallego le respondo con otra pregunta: -¿A Vd. qué le parece?

-Creo que simboliza a todos los pobres que no tenían acceso al palacio . . .



Evidentemente, dos siglos y medio de iluminismo no han pasado en vano . . .

Pero un amigo me señala que, por lo menos, se dio cuenta de que había un símbolo.



Puede ser que no todo esté perdido.

Hubo un tiempo en que escribir unas líneas en la piedra, el hierro, la madera o el mármol de las tumbas, era obra de poetas.

Anónimos epitafios, algunas pocas veces sostenidos por el nombre de su autor, eran un ejemplo sublime de biografía. Y a veces de biografía autorizada, pues había quienes los encargaban en vida.

Pero por cierto que, puestos a elegir, los mejores son los que la posteridad regala, o endilga, al interfecto sobre su lápida, en la forma estricta, mínima, breve, como una señal de camino.

Espléndida concisión la de estas biografías. Impresionantes bisagras engastadas en la puerta impresionante entre un mundo y otro.

Claro que, en materia de literatura cineraria, también están las palestras epidícticas, los encomios de circunstancias, los discursos que despiden: l´hommage sur le tombeau.



Pero, creo, nada como el epitafio.


Hay ejemplos sublimes que alguna vez habrá que recordar. Pero, en tren de preferencias, en el episodio que rodea a la muerte de Lázaro, según lo relata san Juan, hay tantas frases breves que parecen a propósito para ahorrarle trabajo a la inventiva del escultor de frases.


"Cuánto le amaba", dicen los judíos, viendo llorar a Jesús conmovido por el llanto de María, hermana del muerto, su amigo.

Y allí ya tenemos uno.

"Levantad la piedra", dice Jesús. Y van dos.

"Señor, hiede...", dijo Marta, la otra hermana. Y van tres.

"¡Lázaro, ven fuera!", dice Jesús al muerto ya atado con los lienzos rituales funerarios. Y van cuatro.

"Desátenlo y déjenlo ir", dice Jesús finalmente. Y son, por lo menos, cinco señales (aunque con más atención y ciencia, se sacan más).



Cualquiera de ellos me gustaría para mí.

Y mejor todavía, si fueran los cinco, así, en ese mismo orden.

Me parece que Nietzsche era un optimista inclaudicable, al fin de cuentas:

"No hay cosa que me parezca más rara hoy por hoy que la verdadera hipocresía. Tengo la sospecha de que esta planta no resiste el tibio ambiente de nuestra civilización. La hipocresía pertenece a la edad de las sólidas creencias en que hasta el mismo que se veía forzado a aparentar una fe que no es la suya no abandonaba su fe. Hoy se abandona, o se adquiere una segunda fe, que es lo más frecuente, y se continúa siendo honrado. Es indudable que en nuestros días es posible tener mayor número de convicciones que en otros tiempos, y al decir posible digo lícito, que equivale a inofensivo. Esto da origen a la tolerancia.
Esta tolerancia permite muchas convicciones que viven en buena armonía unas con otras y se libran muy bien (como hace todo el mundo) de comprometerse. ¿Qué es lo que hoy compromete? El espíritu de consecuencia, el seguir la línea recta, el no prestarse a un doble sentido o a un quíntuple sentido, el ser verídico. Temo que el hombre moderno sea demasiado cómodo para ciertos vicios. Todo el mal que depende de la fortaleza de voluntad -y acaso no hay mal sin fortaleza de voluntad- degenera en virtud en nuestra atmósfera reblandecedora..."

(El crepúsculo de los ídolos, Pasatiempos intelectuales, XVIII)



Tiene algo de razón, ciertamente. Así como algunas de estas palabras suyas no quieren decir lo que cualquiera entendería.

Pero, no, señor Friedrich, ni aún entendiéndolo literalmente. Su optimismo es ingenioso, pero candoroso.

No es necesario que la hipocresía devenga tolerancia para que muera.

Esa tolerancia de la que usted habla, es efectivamente hija natural de la hipocresía. Pero son millones las madres que sobreviven rozagantes, una vez que han dado a luz a sus hijos.

De modo que esa hipocresía no solamente es la madre de esa tolerancia: es su perpetua dama de compañía.

Glosa

Como un animal voraz,
la muerte me va siguiendo;
voy a entregarle mi cuerpo
y voy a seguir viviendo.

Jorge Calvetti




Por disputarme la paz
donde mi alma reposa
el Enemigo me acosa
como un animal voraz.

Ya por lo menos comprendo
mi situación verdadera,
pues la muerte no me espera,
la muerte me va siguiendo.

Y mientras se cierra el cerco
me dispongo para el trance;
dondequiera que me alcance
voy a entregarle mi cuerpo.

Esta vida es un arriendo
y la otra es heredad,
ha de acarbarse mi edad
y voy a seguir viviendo.


Roque Raúl Aragón

XXVII

¿Dónde está la utilidad
de nuestras utilidades?
Volvamos a la verdad:
vanidad de vanidades.

.......


XXXVIII

¿Dices que nada se crea?
Alfarero a tus cacharros.
Haz tu copa y no te importe
si no puedes hacer barro.

.......


XLVII

Cuatro cosas tiene el hombre
que no sirven en la mar:
ancla, gobernalle y remos,
y miedo de naufragar.

Antonio Machado, Proverbios y Cantares

Es inevitable. Tiene que sonar a defensa de parte. Mala suerte.

No que no haya que tomar parte donde uno tiene parte. Pero pasa habitualmente que como argumento de parte, cualquier argumento sufre un cierto desprestigio.


El asunto de la imagen de la Virgen retirada de Tribunales.


Sale la noticia en la semana del 8 de diciembre. Día de feriado nacional, fiesta de la Inmaculada Concepción de la Virgen.

Y casi tres semanas antes del feriado nacional del Nacimiento de Jesucristo.

Afrentosas imposiciones, tan anteriores a la imagen en cuestión. Ellas y otras llevan siglos coloreando los almanaques, hiriendo las sufridas pupilas, por ejemplo, laicas.


Los que pidieron el retiro son irrelevantes, como es irrelevante el voto de algunos cortesanos cuando en su momento trató la cuestión la propia corte, reina del palacio.

Son irrelevantes porque no son los únicos argumentos y argumentadores. Ni siquiera los más ingeniosos, ni los más poderosos.


Para los coleccionistas de soponcios y escándalos, la lista de ocasiones de furia es infinita. Pueden desmayarse varias veces por hora.



Al fin, lo que resulta de veras ofensivo es la falta de convicción, de seriedad, de consecuencia, de consistencia. Y de coraje, por qué no.



La liturgia laica tiene tantos ritos como cualquiera otra liturgia. Tiene tantos mandamientos, sacramentos, profetas, sacerdotes, apóstoles y fieles, como cualquiera otra religión. Tienen sus jerarquías y teólogos.

Así como en las religiones conocidas hay cruzados y mujaidines, ortodoxos y sikhs, el rito laico tiene sus talibanes.


No se engañen los ingenuos. Ya reveló Evelyn Waugh, en Los seres queridos, que para ser sacerdote adscripto a ninguna religión, hay que sentir el llamado y ser fiel a la vocación.



Suele acusarse muchas veces a los responsables de las religiones instituidas de falta de celo, de cobardía doctrinal y personal, de promover el escándalo y sembrar el escepticismo.

Modestamente, creo que a los fieles de la laicicidad, a los que han sentido el llamado a abrazar ninguna fe, hay que enrostrarles su falta de coraje, su falta de fe, su tibieza apostólica, su incongruencia y dispersión doctrinal.


Toda religiosidad tiende a ser universal, es decir, católica.

Toda concepción del mundo tiene una lógica interior férrea y hasta totalitaria, al fin de cuentas. De modo que la interioridad de las convicciones, la inocuidad apostólica y exterior de la religiosidad personal, es un mandato destinado a tener una vida endeble, breve, enclenque.


El que postula: saquen la imagen, es después de todo un profeta tormentoso que levanta urbi et orbi su dedo laico.



Por menos de eso, nadie merece demasiado respeto en sus creencias.

El Arca rusa I

"Al ser consultado en Cannes sobre los logros de la película, Sokurov, con su habitual parquedad, que lo lleva a minimizar todo el tiempo los halagos, indicó: 'No soy un teórico, sino un director práctico. Tampoco me considero un realizador experimental, sino más bien uno clásico y tradicional. Yo nunca me propuse descubrir nada nuevo ni ser considerado un pionero. La idea de una película entera, sin montaje, existió durante años. Sólo que recién ahora contamos con los medios que nos permiten concretarla. Veo a las posibilidades tecnológicas como una herramienta más y no como un fin en sí mismo'". ("Entretelones de una proeza", La Nación, 5/11/2003).

La proeza se sitúa en realidad en tres niveles.
Uno, el técnico: filmar una película de largometraje de una sola toma de noventa minutos.
Dos, lograr con ello un análogo de lo que los medievales llamaban el evo de los ángeles: una duración supratemporal que permite moverse con fluidez en ambos sentidos de la línea del tiempo.
Tres, y lo más notable: que un hombre del siglo XXI pueda usar la técnica como simple medio ordenada a un fin superior y espiritual.

El Espíritu sopla donde quiere.



El Arca rusa II

Opiniones discordantes: "es una mala y caótica mirada francesa a la historia rusa de los últimos tres siglos".

Opino exactamente lo contrario: se trata de una sutil mirada rusa, bien rusa, dirigida sobre Rusia y su ambivalente relación con Europa -Francia incluída- en las tres postreras centurias.

Puntos de vista.

Ahora y en la hora de nuestra muerte

Cuando me llegue el momento
de entonar mi propio oficio
uniendo mi sacrificio
al divino sacramento,
no sé si el entendimiento
se hallará libre o turbado...
Por eso va este recado
para la Madre de Dios:
que si me falla la voz
cante por mí lo callado.


Carlos Sáenz

Oración del Feligrés

Porque te vea expoliada
no voy a quererte menos;
de llanto mis ojos llenos
no torcerán la mirada;
la fe no precisa nada
que por gala te decore;
para que en el yermo adore
me basta acatar tu voz,
pero, por amor de Dios,
no me pidas que no llore.


Carlos Sáenz

Buenos Aires se vuelve poco a poco peatonal. La zona céntrica luce peatonal. Las calles, los accesos. Cada día más.

Redoblantes, calles vacías, vallados, bombas de estruendo. Marchas, cortes.

Es difícil tomarse en serio la protesta "espontánea". Tiene un regusto teatral.

Un ensayo, un experimento, una puesta en escena.


¿Quiénes son los interlocutores en esta conversación experimental? ¿Es la sociedad la que habla? ¿Es el gobierno, el estado, el que responde?

¿A quién le habla la protesta? ¿A quién le responde el gobierno, el estado?

Parece una conversación fingida. Para que la oigan otros.

Se supone que la protesta es capaz de romper todo. Y no lo rompe.
Se supone que el estado es capaz de evitarlo. Pero no lo evita.

¿Tan lejos, tan hondo llega lo políticamente correcto? ¿Hasta la revolución misma? ¿O es que lo más políticamente correcto es la revolución?

Lo políticamente correcto es otro nombre del miedo, del miedo a la sanción de la ideología (terrible intemperie la del incorrecto).

Los del fin de las ideologías, también hablan en dialecto ideológico. Son portadores que se creen asintomáticos.

No hay conversación sin verdad. Sólo discurso ideológico. Y la ideología jamás ha visto un hombre.


Buenos Aires peatonal. No festiva, sólo peatonal. Como viajeros varados, perdidos en una estación desconocida, yendo a ningún lado.

Las clases sociales argentinas han logrado evitar la lucha de clases. Pero no tanto por afán de concordia.

En realidad se están volviendo gorilas, si ya no lo son del todo. Olvidemos el origen histórico y político de la palabra.


La razón última para volverse gorila es la ignorancia, displicente o agitada, del hombre real.

Gilbert K. Chesterton estuvo en los Estados Unidos dos veces, en los '20 y en los '30.
Escribió un libro cuando volvió de su primer viaje (What I Saw in America) y otro después del segundo (Sidelights on New London And Newer York).

En el primero, entre otras cosas, creía que debía distinguirse entre Nueva York y el resto del país.

Algunas de sus percepciones sobre la ciudad:


"¡Qué glorioso jardín de maravillas sería éste (está hablando de las luces de Broadway) para cualquiera que tuviera la suerte de no saber leer!"

"...Líneas verticales que sugieren un lanzarse hacia arriba, como grandes cataratas trastornadas, la fuerte luz diurna encuentra en todas partes los bordes quebrados de cosas y la clase de matices que vemos en la tierra recién removida o las blancas secciones de árboles..."

"Si estos edificios de pesadilla se hubiesen realmente construído para nada, ¡qué nobles serían!"



Unos años antes, en la década del '10, Rubén Darío se desvelaba una noche en la misma ciudad, miraba a través de la ventana de su cuarto la ciudad dormida, pero igualmente iluminada, y escribía unos versos que forman parte de su obra dispersa:


La Gran Cosmópolis
(Meditaciones de la madrugada)


Casas de cincuenta pisos,
servidumbre de color,
millones de circuncisos,
máquinas, diarios, avisos
¡y dolor, dolor, dolor!
¡Éstos son los hombres fuentes
que vierten áureas corrientes
y multiplican simientes
por su ciclópeo fragor,
y tras la Quinta Avenida
la Miseria está vestida...
con dolor, dolor, dolor...!
¡Sé que hay placer y que hay gloria
allí, en el Waldorff Astoria,
en donde dan su victoria
la riqueza y el amor;
pero en la orilla del río,
sé quiénes mueren de frío,
y lo que es triste, Dios mío,
de dolor, dolor, dolor...!
Pues aunque dan millonarios
sus talentos y denarios,
son muchos más los Calvarios
donde hay que llevar la flor
de la Caridad divina
que hacia el pobre a Dios inclina
y da amor, amor, amor.
Irá la suprema villa
como ingente maravilla
donde todo suena y brilla
en un ambiente opresor,
con sus conquistas de acero,
con sus luchas de dinero,
sin saber que allí está entero
todo el germen del dolor.
Todos esos millonarios
viven en mármoles parios
con residuos de Calvarios,
y es roja, roja su flor.
No es la rosa que el sol lleva
ni la azucena que nieva,
sino el clavel que se abreva
en la sangre del dolor.
Allí pasa el chino, el ruso,
el kalmuko y el boruso;
y toda obra y todo uso
a la tierra nueva es fiel,
pues se ajusta y se acomoda
toda fe y manera toda,
a lo que ase, lima y poda
el sin par Tío Samuel.
Alto es él, mirada fiera,
su chaleco es su bandera,
como lo es sombrero y frac;
si no es hombre de conquistas,
todo el mundo tiene vistas
las estrellas y las listas
en reposo o en vivac.
Aquí el amontonamiento
mató amor y sentimiento;
mas en todo Dios existe,
y yo he visto mil cariños
acercarse hacia los niños
del trineo y los armiños
del anciano Santa Claus.
Porque el yanqui ama sus hierros,
sus caballos y sus perros,
y su yacht, y su foot-ball,
pero adora la alegría
con la fuerza, la armonía:
un muchacho que se ría
y una niña como un sol.

He aquí un modo de decir los amores. Los ausentes, contrariados, imposibles o los amores a secas, porque en todo amor humano hay una nota de peligro, de insatisfacción, de nostalgia.

Así, por ejemplo, lo dice Cervantes en este ovillejo del capítulo XXVII de la primera parte del Quijote.

Es un ejemplo de cómo se conciben y cómo se dicen, todavía en el siglo XVI, las penas de amor:

¿Quién menoscaba mis bienes?
Desdenes.
Y ¿quién aumenta mis duelos?
Los celos.
¿Y quién prueba mi paciencia?
Ausencia.
De ese modo, en mi dolencia
ningún remedio se alcanza,
pues me matan la esperanza
desdenes, celos y ausencia.

¿Quién me causa este dolor?
Amor.
Y ¿quién mi gloria repugna?
Fortuna.
Y ¿quién consiente en mi duelo?
El cielo.
De ese modo, yo recelo
morir de este mal estraño,
pues aumentan en mi daño
amor, fortuna y el cielo.

¿Quién mejorará mi suerte?
La muerte.
Y el bien de amor, ¿quién le alcanza?
Mudanza.
Y sus males, ¿quién los cura?
Locura.
De ese modo, no es cordura
querer curar la pasión,
cuando los remedios son
muerte, mudanza y locura.


San Juan de la Cruz, para la misma época, y hablando de otros amores, los místicos, dice en su Cántico Espiritual:

..............
Más, ¿cómo perseveras,
¡oh, vida!, no viviendo donde vives,
y haciendo porque mueras
las flechas que recibes
de lo que el Amado en ti concibes?

¿Por qué, pues, has llagado
aqueste corazón, no le sanaste?
Y pues me le has robado,
¿por qué así le dejaste,
y no tomas el robo que robaste?

Apaga mis enojos,
pues que ninguno basta a deshacellos,
y véante mis ojos,
pues eres lumbre dellos,
y solo para ti quiero tenellos.

Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura,
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.

.............

Toda cultura se trama con tópicos. No porque se lo proponga. Es así naturalmente.
Y porque es así naturalmente, también se generan tópicos de intento.

Nadie obra sin pensar, sin un mínimo de pensamiento y deliberación.
Y todo el que piensa y delibera, lo hace con tópicos.

Es tan antigua la tópica como la exégesis de los lugares comunes que se creen y con los que se piensa, y según los cuales se obra.

Cada época ha tenido su tópica. Y la correspondiente exégesis.

Este tiempo nuestro no es una excepción. Y como tiene su tópica, tendrá su exégesis.

Yo soy manjar de los que son ya grandes; crece y entonces te serviré de alimento.
Pero no me mudarás en tu substancia propia, como sucede al manjar de que se alimenta el cuerpo,
sino, al contrario, tú te mudarás en mí.

Cibus sum grandium, cresce et manducabis me.
Nec tu me in te mutabis, sicut cibus carnis tuae,
sed tu mutaberis in me."

San Agustín, Confesiones

El mundo quiere unirse, y actualmente el mundo no se puede unir sino en una religión falsa.
O bien las naciones se repliegan sobre sí mismas
en nacionalismos hostiles (posición nacionalista que ha sido superada),
o bien se reúnen nefastamente
con la pega de una religión nueva, un cristianismo falsificado;
el cual naturalmente odiará de muerte al auténtico.

Sólo la religión puede crear vínculos supranacionales.

Leonardo Castellani: Los papeles de Benjamín Benavides, 1954