Hay que ver lo que son las cosas. En mi adolescencia me gustaba este tangazo. Es verdad que estaba medio solo en mi afición. Por el tango, con unos. Y por la letra de éste, con otros.

(Está listo, sentenciaron las comadres;
y el varón, ya difunto en el presagio,
en el último momento de su pobre vida rea
dejó al mundo el testamento
de estas amargas palabras
piantadas de su rencor):
 
Esta noche para siempre terminaron mis hazañas,
un chamuyo misterioso me acorrala el corazón.
Alguien chaira en los rincones el rigor de la guadaña
y anda un algo cerca' el catre olfateándome el cajón.
Los recuerdos más fuleros me destrozan la zabeca,
una infancia sin juguetes y un pasado sin honor,
el dolor de unas cadenas que aún me queman las muñecas
y una mina que arrodilla mis arrestos de varón.
 
Yo quiero morir conmigo
sin confesión y sin Dios,
crucificao en mis penas
como abrazao a un rencor.
Nada le debo a la vida,
nada le debo al amor;
aquélla me dio amarguras,
y el amor, una traición.
 
Yo no quiero la comedia de las lágrimas sinceras,
ni palabras de consuelo ni ando en busca de un perdón.
No pretendo sacramentos, ni palabras funebreras,
me le entrego mansamente, como me entregué al botón.
Sólo a usted, mama lejana, si viviese le daría
el derecho de encenderle cuatro velas a mi adiós,
de volcar todo su pecho sobre mi hereje agonía,
de llorar sobre mis manos y pedirme el corazón.

Ahí tienen un caso, me parece, en el que probablemente un tango tenga mejor música que letra.

No porque esta letra no tenga lo suyo. ¡Lo que no me habrán dicho de estos versos impíos! ¿Se imaginan el festín que podría hacerse uno si quisiera? Desde Freud y Don Bosco (por lo de los juguetes en la infancia, más que por lo de la 'mama'), hasta San Agustín. Desde Lutero, Chaucer y Rabelais hasta Jorge Manrique o Baudelaire. Y más y más. Hay para todos los gustos.

No quiero ser esteticista, pero, como dije hace poco, ya querría que se me hubiera ocurrido aquello de:

"...Alguien chaira en los rincones el rigor de la guadaña
y anda un algo cerca' el catre olfateándome el cajón..." 

Y eso de:

"...una mina que arrodilla mis arrestos de varón..."

Y hasta el

"...Yo quiero morir conmigo..."

 
con un dejo frayluisdeleonesco (aquello del "...vivir quiero conmigo..." de la Oda, de tan opuesto sabor a estos versos de Antonio Miguel Podestá)


El resto...bueno, claro. Pero no hagamos tanto escándalo. Después de todo, lo peor no es lo que dice, sino que lo diga con ese aire tan porteño de bravata y provocación baladí. Esa impostación de la maldad, no deja de ser un poco naïf.

(Yo no sé si los porteños no somos tan inconsistentes o 'chantas' por esa cosa de imitar más a varios de esos personajes un poco patéticos de nuestra cuasi épica de compadritos de milonga o tango, en vez de calcarnos en los compadres reales, más fieros, más salvajes, más viriles...)

Al fin de cuentas, ningún hereje se llama 'hereje' a sí mismo.

Suena tan malo que pierde credibilidad.

Hasta que llegamos finalmente a "...como abrazao a un rencor...", verso que da título a la composición, que tiene ese 'como' relativizante, diluyente, benévolo...y arrepentido.

 
Ahora, la melodía...

Es tango. Esas guitarras (hay que oírlo por Gardel)...o ralentado con bandoneón (más en las estrofas que en el estribillo.)

Dicen que es mérito de Rafael Rossi, que le puso música a la letra.

Todo esto pasó en 1931, en la bohemia nocturna de redacción del diario Última hora, en Buenos Aires.  Un clásico.

Otro poco de política.

No es que no sepa que el mundo que llamamos habitualmente el mundo de la política, es complejo. Y que el poder está en el centro de la escena, más que ninguna otra cosa. Más, incluso, que el deseo de bien común.

Pero estoy hablando de la naturaleza humana, no de lo que dicen los diarios, los análisis de coyuntura, los tratados de sociología, las estadísticas o los planes estratégicos.

Estoy hablando de algo más complejo todavía, y más simple. Estoy hablando de lo que hacemos realmente los hombres. De lo que está por debajo de las coyunturas, por debajo y por adentro de la 'historia', de las 'medidas políticas y sociales'.

Y aunque el apetito de poder es un fuerte motor interior (incluso el poder por sí), por debajo de ese apetito, silenciosa e infaliblemente, funciona otro motor, cuyo movimiento no podemos violar a voluntad.


Necesitamos de los demás. Los demás nos necesitan. Y trabamos lazos con los otros con signos que nos significan y que le significan a los otros qué pretendemos y que les significan a los demás que sabemos qué pretenden.

Aislados, hechos islas, en pura soledad, aun así nos hacemos otros para nosostros mismos y el soliloquio -el hablar solo-, el monólogo interior, nos prueba que nuestra vida se mueve por proposiciones que solemos discutir, aprobar o rechazar. Al menos con nosotros mismos.

En la vida social, no es distinto. Significamos, sistematizamos nuestras significaciones. Nos hacemos entender. Nos damos a entender. Nos entienden. Y entendemos.

Y recién allí nos movemos, actuamos.

La vida política, la vida social, tiene en este mecanismo íntimo su comienzo y más que eso: su mismo eje.

Aunque suene irónico, la vida política -así entendida como vida tramada con otras vidas- empieza con actos de inteligencia, no solamente de percepción. Y de inteligencia que finalmente se expresa.

El discurso político, en su sentido lato, la propaganda política, no es sino la expresión intermedia de ese mecanismo necesario para la vida social.

Mucho antes que ver lo que hacen los que gobiernan -los que gobiernan cualquier sociedad de hombres-, hay que estar más atento a lo que dicen y significan. Aunque lo signifiquen con 'hechos'.

La vida en sociedad es un intercambio -y muchas veces una imposición- de significados.

Los hechos se remiten a significaciones. La vida política no es reductible a hechos.

La vida política no funciona sin el establecimiento previo -y cuando más, simultáneo- de una 'visión de las cosas', de una 'visión del mundo'.

Puentes, escuelas, hospitales, decretos, leyes, viviendas: todas estas cosas y acciones valen, en primer lugar, por aquello que significan.

Con una frase ya remanida, una cosa es 'saber qué pasa' (conocer lo fáctico, el hecho, como aisalado de su significación) y otra muy distinta 'saber qué está pasando' (conocer el sentido de lo que pasa).

La trampa es que no hay hechos 'planos'. No hay nada que no tenga sentido o significación.

Nuestros actos también caen dentro de esta ley. No hay actos que no dependan de un sentido, que no tengan una dirección, previamente -aunque fuera oscuramente- reconocida como significativa.

Hacemos algo por alguna razón. Siempre.


Un corolario sencillo es precisamente que mayor y mejor inteligencia de las cosas, permite mejor significación y mayor calidad en el tramado de significaciones que se intercambian para fundar la vida social.

Y la inversa, como corolario, también vale.

Tal vez por esto mismo diría Platón, por ejemplo en el Cratilo, que al legislador le correspondía darle nombres a las cosas. Supuesto que quien formula leyes sobre las cosas y los hombres, y para los hombres, conoce mejor qué son las cosas y qué es el hombre. Y, en consecuencia, está en mejores condiciones de darles un nombre que las signique mejor.

Por allí pasa el orden social, antes que por ningún otro lado. Por allí pasa la 'salud pública' primero y antes que por los hospitales.

El desorden en la inteligencia (y la consecuente tergiversación de los 'significados') es la causa del desorden social.

No es cuestión de lógica, en cuanto arte, no es cuestión de 'saber pensar'.

Es cuestión de verdad.


Pero, si llegados a este punto, la única pregunta perpleja o displicente que se nos ocurre es aquella de 'y...¿qué es la verdad?', tenemos, por lo menos, un problema político grave.


En realidad, el más grave problema, no solamente político.

Un poco de política.

Está aquello que dice Aristóteles en la Política.

En el capítulo primero del primer libro, se pregunta por la causa del lenguaje en el hombre y contesta, según el objeto de su indagación que es la vida social-: el hombre habla pues necesita del lenguaje para ser el ser que es, es decir, un animal político, un ser llamado a la vida social.

Simplificando: con el lenguaje el hombre trama la vida social.

Ahora bien, se habla porque se piensa. Y aún más, no siempre se piensa 'científicamente', con rigor y método racional, de modo de obtener certeza, un juicio por naturaleza inamovible.

Mucho de lo que hablamos es simplemente una opinión, más o menos fundada, es decir, un juicio más o menos móvil.

Por eso mismo, mucho de lo que constituye ese tramado social hecho de palabras, son en realidad opiniones, que están destinadas a ser de algún modo opiniones comunes.

Es lo que, finalmente, por buen o mal nombre llamamos 'consenso', un sentir común sobre cosas comunes.

Opiniones comunes -propias de cada uno o no, no importa: una vez que las adoptamos son de alguna manera propias-, que además fundan nuevos razonamientos, que tienen por base y por base considerada probable y buena, esas mismas opiniones.

Efectivamente, son pocas las ideas exclusivas y nuevas, poquísimas las opiniones fruto de una conclusión íntima y personal.

La mayor parte de las veces, en la vida de un hombre en sociedad, 'sus' opiniones son las opiniones de la sociedad de hombres en la que vive, a veces con matices adjetivos, otras sin ninguna diferencia.

No es que que haya un sólo 'intelecto' que piense al unísono.

Ocurre que lo que suena o resulta probable, es admitido como tal. Y, en general, basta con eso para adoptar un punto de vista. Es cierto que muchas veces ese mecanismo es producto de una cierta pereza intelectual, otras veces de un cierto 'embrutecimiento'.

Pero no es cierto que ese 'sentir común', ese 'consenso', sea de por sí malo o haya que evitarlo.

(Las razones de esto último, las dejamos para otro momento.)


¿Y la política? Ah, claro...

Pues, el asunto es que, si Aristóteles tiene razón, política se hace, en muy buena medida, hablando. Porque es así como damos a entender nuestras opiniones y persuadimos a otros de que son adecuadas. Y así, persuadidos y dando por buenas nuestras opiniones, habitualmente nos prestan consenso y por eso -más algunas dotes personales, no siempre existentes o necesarias- nos siguen.

En realidad, 'conducir' se conduce primero cuando se instala en otros un punto de vista -que otros tienen por propio, finalmente- y según el cual estos otros habrán de moverse.

El político, en el más amplio sentido de la palabra, gobierna primero con la palabra, haciendo que otros adopten aquellas opiniones que o le parecen mejores o más convenientes (incluso más convenientes en el peor sentido del término...)

Ningún político o dirigente es una excepción en este sentido. Todos hacen lo mismo, aunque lo hagan de modo diverso.


Casi habría que decir que el que tiene la palabra y siembra las opiniones es quien gobierna.

Y esto porque los hombres somos de tal naturaleza -todavía- que sin eso no nos movemos. Y esto así porque somos seres que debemos hacer propia de algún modo una idea, una emoción, un afecto, una opinión, una certeza, para movernos 'humanamente'.


(Aquí se abre la peliaguda cuestión acerca del poder formal y del poder real, en cierto sentido bizantina y ambigua. No la voy a tratar ahora.)


Creo que el último análisis y examen que un conductor debe pasar es precisamente ése: ¿qué palabras definió, qué opiniones dejó establecidas, qué consensos fundaron sus palabras?

Tiene su gracia, no vayan a creer.

No sólo bonus Homerus, no sólo el diccionario...

En el apuro por 'despertar', yo mismo duermo.

Bien me acota un lector preocupado que alicuando es aliquando.

Nobleza obliga.

Esta vez, los muchachos de León, España, tenían dos tropiezos.

Y yo, uno.

Leía por curiosidad en un pulcro diccionario -que para hacerle entera justicia, más de una vez me sacó de apuros serios- la sección de locuciones latinas.
 
Llego a ésta:
 

"alicuando bonus dormitat Homerus: también Homero se duerme alguna vez. Equivale a un modo de excusarse de haberse dormido alguna vez."

 
En primer lugar, me llamó la atención que todas las entradas comenzaran con minúsculas.
 
Pero más todavía me sorprendió el gazapo y casualmente en esa expresión. Porque la obra viene con autoridades académicas de nota.
 
En realidad, la expresión de marras es de antigua tradición entre los literatos y quiere decir que, aun siendo Homero -es decir, un inmenso poeta, un ciego genial, que lleva sobre sus hombros casi toda la tradición helénica-, a veces, muy de tanto en tanto, algún paso en falso tienen sus obras, alguna línea aquí, un adjetivo allá, algo indigno de tamaño talento. Para excusarlo, se dice precisamente que de tanto en tanto, Homero duerme.
 
Sí, el diccionario es bueno, pero...aliquando dormitat.

Estos versos fueron escritos hace varios años, y por supuesto sufrieron modificaciones desde entonces hasta ahora.

Estaban destinados a una revista literaria que ya no sale, y que hacíamos con un grupo tan homogéneo como heterogéneo.

 

ULISES 

"Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e conoscenza."
Inferno, XXVI, 118-120 



  
  
  
 
Por amar la distancia, alerta al vendaval, siempre sereno el pulso;
por gobernar la nave y haberte seducido por un oleaje inquieto
con el pecho convulso, atado a las astillas del palo y de los remos
y atadas esas manos seguras de la espada, sirvientes del ingenio
y del más alto engaño y del más alto valor....
 
Ulises, el insomne, madriguera de ardides, tu cabeza reinante
e insomne en los desvelos y en ese artesonado de la lengua dispuesta
tanto a la voz de mando, como a las falsedades; irónico, insolente:
 
Tal vez sólo serviste para mostrar la fuerza del escoplo del ciego
aeda, que esculpía su mundo en una piedra de aire para el siglo.
O para que Telémaco, creciendo a tus expensas, se hiciera bravo príncipe.
 
Quizás no estés pagando el pulido veneno del caballo en Ilión,
o las artes desnudas que a Circe le mostraste por salvar a tus hombres;
tampoco, eso es seguro, la ciclopea tarea de cegar siendo nadie. 

 Pero en algo pecaste, no sé en qué, pero en algo. Pues Dante te condena.

 

¿Primero la moral? (I)
 
 
Un apunte sobre los asuntos morales y las cuestiones teológicas, que no son simplemente morales.
 
Y esto porque vengo quejándome de que muchos católicos pongan su mirada teológica preferente y principalmente en cuestiones morales -casi exclusivamente- y, dentro de este rubro, en asuntos sexuales o que bordean la cuestión: aborto, homosexualidad, divorcio, manipulación genética, fecundación asistida o anticoncepción o control de la natalidad intervencionista.
 
Parecería que corre una voz callada que dice que la moralidad, y específicamente la moralidad sexual, es de algún modo un último bastión, como un último refugio de la Fe.
 
Así como me parece que muchos han hecho de esa militancia la razón de ser de su profesión religiosa. No que hayan suprimido o suplantado sus prácticas sacramentales o de piedad. Incluso no creo que no se entienda que las raíces de la religiosidad son mucho más vastas que la moralidad así concebida.
 
Sino que, bajo esa mirada, parecería que nuestro tiempo no sufre de males peores o que, precisamente, no habría raíces más hondas para esos mismos males que hoy ocupan el corazón.
 
Si acaso se sale de ese marco, se pasa a cuestiones como, por ejemplo, la de la globalización, y en relación con eso mismo muchas veces, acumulando temas: deuda externa, gobierno moral mundial, extorsión y dominación y esclavitud a los países pobres (plata a cambio de abortos o preservativos: poca plata a cambio de muchos preservativos o abortos-)
 
Como si no vieran que, insisto, esos mismos males morales de la sexualidad humana, tienen razones y causas más hondas o más consistentes que una genérica y desleída desacralización de la cultura y de la vida social e individual o que el avance anómico de la ciencia, o como fruto de una revolución acerba del hombre frente al orden natural, y a Dios en última instancia; y, aún todo esto, mal explicado por quienes deberían explicarlo mejor.
 
No me quejaría de eso, insisto, si no fuera que la cuestión aparece habitualmente desgajada de las razones más hondamente teológicas. Vaya y pase si esto fuera cosa de fieles simples y llanos.
 
El modo de tratar la cuestión sexual, y las cuestiones morales en general, sufre habitualmente de la misma renguera entre laicos o sacerdotes, científicos católicos u obispos.
 
 
Muy pocas voces hablan de estas cuestiones con todos los argumentos, o con los más sólidos argumentos teológicos.
 
Muchos parecen haber suprimido las cuestiones teológicas, incluso la más alta exégesis de las Sagradas Escrituras y prefieren los argumentos 'científicos', jurídicos, 'culturales', sociológicos y hasta políticos.
 
He oído muchas veces proponer en privado retacear en la discusión pública los argumentos que llaman 'católicos', para que no se espanten los oyentes, para no conversar o dabatir estas cuestiones 'en desventaja'. Creyendo que hay argumentos 'mejores' y que los 'católicos' son, por naturaleza, insuficientes. Es decir, no una cuestión de pertinencia y oportunidad, sino de una callada debilidad de lo que la Fe pueda decir al respecto, cosa que retrae y avergüenza a los propios fieles, no importa el rango.
 
 
Me animo a poner aquí un esbozo, apenas un intento. No porque tenga que predicar con el ejemplo. Porque, si acaso puedo advertir la ausencia de argumentaciones, eso no quiere decir que pueda yo suplir lo que los doctores no hacen.
 
 
Pero, veamos.
 

Si, por ejemplo, uno mira con algo de atención, y para empezar, el libro del Génesis, ciertamente que se topa con estas cuestiones, de un modo u otro.

Después de pecar, los primeros hombres advierten su desnudez. Y no porque su pecado haya tenido relación directa con lo sexual.
Por cierto que la desnudez en que se descubren Adán y Eva frente a Dios y después de haber pecado (de haber probado el fruto expresamente prohibido del árbol de la ciencia del bien y del mal), no tiene sólo el sentido del pudor sexual y genital. Pero también tiene ese sentido. 

Adán habla de su ocultamiento ante Dios y acusa a la mujer que lo incitó a pecar y la mujer acusa a la serpiente. Dios castiga primero a la serpiente, después a la mujer y finalmente al varón.
Cuando se llega al castigo que le impone a la mujer, Dios dice:

"...mulieri quoque dixit: multiplicabo aerumnas tuas et conceptus tuos in dolore paries filios et sub viri potestate eris et ipse dominabitur tui..."

Las molestias y dolores del parto multiplicados y la búsqueda deseosa del varón, que se enseñoreará sobre ella. Es notable que, además de la muerte genérica para todo hombre que estaba ya contenida en la advertencia de no probar el fruto de ese árbol, a la mujer la destine a esas dos 'penas'.
Al varón, entretanto, él último en ser sentenciado, Dios le da una responsabilidad mayor, pues le dice que, por él y lo que ha hecho, la tierra entera le será rebelde al hombre y será difícil arrancarle bienestar y alimento: el sudor de la frente.
Junto con esta sentencia, más curioso, para el caso, es el motivo expreso de la expulsión del Paraíso: 

"...et ait: ecce Adam factus est quasi unus ex nobis sciens bonum et malum nunc ergo ne forte mittat manum suam et sumat etiam de ligno vitae et comedat et vivat in aeternum..."

 Casi, dice el texto de la vulgata latina, Adán ha venido a ser uno de nosotros, comiendo del árbol de la ciencia del bien y del mal, pero no vaya a ser cosa que ahora coma del árbol de la vida y viva para siempre...  
De este modo, Dios resuelve -el Nosotros es trinitario, y está en boca de Dios a menudo en el Antiguo Testamento- expulsarlos. Pero no solamente los expulsa: 

"...eiecitque Adam et conlocavit ante paradisum voluptatis cherubin et flammeum gladium atque versatilem ad custodiendam viam ligni vitae..."

Así, una vez expulsados Adán y Eva, Dios coloca a un terrible Ángel, con una espada flamígera que mueve en redondo, y custodia el camino que conduce al árbol de la vida.
 
Adán y Eva, antes de pecar, habían sido 'cubiertos' por Dios con dones preternaturales que perdieron con la Caída. Ahora, cubiertos por unos vestidos de pieles que Dios les ha hecho, salen del Paraíso. 
Sin duda que hay en todo el pasaje ciertos elementos importantes referidos a la sensualidad y a la concupiscencia, lo que a algunos los ha llevado a asociar el fruto prohibido con algo referido a lo sexual.
Pero, más ciertamente aún, el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal es mucho más que lo sexual y por supuesto más que un mandato moral sobre lo sexual. Nada de intrínsecamente malo hay en lo sexual, ni en lo genital, ni en el propio deseo carnal.
Más aún.
Lo sexual y matrimonial está asociado, en el lenguaje de las Escrituras, a las más hondas y altas relaciones de lo divino con lo humano.
De hecho es importante y significativo, como mucho más importante -y mucho menos recurrido, curiosamente- es la mención del árbol de la vida y del camino que conduce al árbol de la vida, al que el hombre anhelaría también, y cuya vía Dios manda a resguardar por poderes angélicos, de modo que el hombre no tenga acceso a él.
En cualquier caso, lo sexual en el hombre, siendo propiamente lo que es en el orden vital humano, parece ser a la vez un altísimo símbolo en el orden espiritual.

En cualquier caso, creo que las argumentaciones al uso en nuestros días, desdeñan el dramatismo de estos pasajes y la cantidad de materia que contienen para, por lo menos, entender hasta dónde llega la rebelión del hombre y la significación de aquellas cosas en las cuales muestra su rebelión.
Por no hablar de lo que de 'profético' pueda mostrar el episodio del Génesis, en cuanto a los elementos que contiene respecto de la subsiguiente historia humana, incluso respecto del propio 'fin de los tiempos'.

A propósito de lo que venía diciendo acerca de la naturaleza simbólica de las cosas, un amigo arrima un texto de Lewis:
 

"La palabra ´creación´ aplicada a la humana paternidad artística, me parece que resulta engañadora. Lo que nosotros hacemos es re-acomodar elementos que Él (el Creador, Dios) ha suministrado. No hay vestigio en nosotros de real creatividad 'de novo'. Tratemos de imaginar un color primario nuevo, o un tercer sexo, o una cuarta dimensión, o incluso un monstruo que no consista sino en fragmentos de animales  existentes pegados entre sí. Nada de esto sucede.
 
Y ésta es la razón por la cual nuestras obras nunca significan para los demás exactamente lo mismo que nosotros pretendíamos: porque nosotros estamos recombinando elementos hechos por Él y que ya contenían Su significado. A causa de estos significados divinos en nuestros materiales, es imposible que conozcamos completamente el significado de nuestras propias obras, ni que el significado que pretendemos sea el mejor o el más verdadero. Escribir un libro se parece mucho menos a crear que a plantar un jardín o criar a un niño: en todos estos casos, lo que hacemos nosotros es tan sólo entrar como 'una' causa más en una corriente causal que, por decirlo así, trabaja en su propia línea."
(Letters, 20/2/1943)
 
 

Viejo ciego es un tango de Homero Manzi.
 
Aquí y allí, aunque todavía primitiva, se nota, me parece, que es una letra típica de Manzi. Dicen los que saben que la compuso en 1925 y que Sebastián Piana le puso música al año siguiente. La estrenó Roberto Fugazot en 1926. Charlo la cantó en 1928 y parece que Gardel nunca la cantó.



La letra ganó un concurso de letras de la revista Alma que canta.
Pero hay que ver que cuando Manzi compuso esto tenía 14 años.

Con un lazarillo llegás por las noches
trayendo las quejas del viejo violín,
y en medio del humo
parece un fantoche
tu rara silueta
de flaco rocín.
Puntual parroquiano tan viejo y tan ciego
al ir destrenzando tu eterna canción,
ponés en las almas
recuerdos añejos y un poco de pena mezclás al alcohol.
El día en que se apaguen tus tangos quejumbrosos
tendrá crespones de humo la luz del callejón
y habrá en los naipes sucios un sello misterioso
y habrá en las almas simples un poco de emoción.
El día en que no se oiga la voz de tu instrumento
cuando dejés los huesos debajo de un portal,
los bardos jubilados sin falso sentimiento
con una canzonetta te harán el funeral.
Parecés un verso
del loco Carriego.
Parecés el alma del mismo violín.
Puntual parroquiano tan viejo y tan ciego
tan lleno de pena, tan lleno de spleen.
Cuando oigo tus notas me invade el recuerdo
de aquella muchacha
de tiempos atrás,
a ver, viejo ciego, tocá un tango lerdo,
muy lerdo y muy triste que quiero llorar.

Casi no le encuentro errores, a mi gusto. Buena lírica (llena de influencias transparentes, por supuesto). Incluso con varios de los lugares comunes tangueros, como tiene.

Párrafo aparte para el repetido verso "puntual parroquiano tan viejo y tan ciego...", que no entiendo por qué le pareció tan feliz como para repetirlo, con ese evidentemente debilísimo "tan ciego"...

 
Ahora bien, uno se pregunta si a los 14 años todas esas palabras son verdaderas.

¿No será verdad que se escribe con tinta...o con sangre?

Pero, ya querría yo haber escrito a mis 14

"...tendrá crespones de humo la luz del callejón
y habrá en los naipes sucios un sello misterioso..."

o acaso

"...los bardos jubilados sin falso sentimiento
con una canzonetta te harán el funeral..."

o siquiera

"...a ver, viejo ciego, tocá un tango lerdo,
muy lerdo y muy triste que quiero llorar..."

Pongamos el siglo IV ó el V.

De hecho, los emperadores romanos de ese tiempo, apenas si eran cristianos.

Y allí andaban terciando entre obispos de toda laya, favoreciendo a unos, desterrando a otros, ya de parte de una herejía, ya lo contrario. Entre papas y antipapas. Amañando concilios heréticos, o apoyando la ortodoxia. Moviendo tropas y guardias, embajadores, sobornos y espionajes.

Arrio, Nestorio, Sabelio, Pelagio. Del otro lado, Atanasio, Basilio, Cirilo, Agustín. Nombres de 'tapa de diario' de aquellos siglos.

¿Temas? La doble naturaleza divino-humana de Jesucristo, por ejemplo. O la predestinación y la Gracia. O las cuestiones trinitarias. Y otras cristológicas, eclesiológicas, sacramentales, y cosas así.


Ahora, claro, fíjense que, según parece, el emperador Bush y el aspirante Kerry han hecho por estas horas un asunto de campaña electoral del derecho al matrimonio de los homosexuales. Con la consecuente participación de iglesias y partidos.

Como entre nosotros, el nombramiento de un juez supremo -o dos, o tres- viene envuelto en el cordón umbilical de cuestiones uterinas, por ejemplo (y que se trate de juezas, no le quita, sino que le agrega algo de color...), con la consecuente participación de iglesias y partidos.


No me digan que, puestos a guerrear el poder temporal y el espiritual, cosas son cosas, y asuntos son asuntos.


Encuentro una enorme ventaja, en cuanto a calidad de asuntos y de sujetos, en que a los hombres de aquellos siglos se les calentara la sesera por aquellas cuestiones.

El pueblo, por ejemplo, celebraba que los concilios del siglo IV afirmaran la divinidad y la humanidad de Cristo, no porque entendieran los tejes y manejes teológicos o de poder, sino porque les gustaba llamar a la Virgen, Madre de Dios.


Nos han acostumbrado a pensar que lo religioso pertenece a cierta mirada límbica, mítica y pueril de la cultura y del hombre. Y que la mirada religiosa sobre las cosas humanas es casi una obstinada negación infantil, un escapismo adolescente frente a...las verdades contundentes de la sociología o de la ciencia...


Limbo por limbo, me quedo con el misterioso y complejo limbo de los teólogos y filósofos de aquellos siglos, discutiendo sus quisicosas sobre si el Espíritu Santo procede del Padre o del Padre y del Hijo.


Se parece bastante más a una religión, qué puedo decir.



Claro que, y sin embargo, no es menor el dato de que hoy conmuevan la fe (no solamente católica), preferentemente las cuestiones de moral sexual, y que sean el centro de los debates.


Pero dejemos eso para después.

¿Qué quiere decir la naturaleza simbólica de las cosas?

Todo un asunto. Todo un problema.

Por una parte, no se puede desmentir que cada cosa es lo que es. Y que vale por sí.

De otro modo, habría que resignar la forma substancial de cada cosa, su razón de ser en cuanto tal. Además está aquello terriblemente potente de que un signo es por naturaleza polisémico. Y en cuanto signo es dos cosas, al menos, a la vez: aquello que se usa para significar y lo significado.

Un árbol es un árbol y además un signo de un eje entre lo alto y lo bajo. Pero al menos es un árbol. Y su verticalidad enraizada y elevada, a la vez, es materia para el signo.

Pero, ¿es en todo sentido -y en el sentido principal- primero un árbol y después un signo de tal eje?

Todo otro asunto.


Porque, por otra parte, cada cosa (y hay que decir, mejor: toda cosa) es a la vez lo que es y es, por naturaleza, potencialmente un signo de otra cosa.


La capacidad de representar de cada cosa y la correlativa capacidad de entender esta capacidad y la misma representación, son la base misma de toda la vida del espíritu.

Incluso hasta de la vida del espíritu tal y como aparece en aquellas cosas que no son por su propia naturaleza espirituales.

Sin esto no habría vida del espíritu.

Para Simone Weil, por ejemplo:

"Las cosas creadas tienen por esencia el ser intermediarias. Son intermediarias unas con respecto a otras, y así al infinito. Son intermediarias hacia Dios. Experimentarlas como tales.
(...)
"Este mundo, dominio de la necesidad, no nos ofrece nada sino medios. Nuestro querer es enviado sin cesar de un medio a otro como una bola de billar...
(...)
"¿Qué es sacrílego destruir? No lo que es bajo, pues carece de importancia. No lo que es alto, pues, aunque quisiéramos, no se lo puede alcanzar. Los metaxú*. Los metaxú son la región del bien y del mal.
No privar a ningún ser de sus metaxú, es decir de esos bienes relativos y mezlados (hogar, patria, tradiciones, cultura, etc.) que animan y nutren el alma y sin los cuales, fuera de la santidad, una vida humana no es posible.
(...)
"Los verdaderos bienes terrestres son metaxú. No se puede respetar los de otros sino en la medida en que se considera a los propios como metaxú, lo que implica que se está en camino hacia el punto en que se puede pasar sin ellos. Para respetar, por ejemplo, las patrias extranjeras, es necesario hacer de su propia patria, no un ídolo, sino un escalón hacia Dios..."

Mucha materia hay en estos fragmentos, como la hay en toda esta cuestión, que es central.

Habrá que pensar.

Y en tren de tener que pensar, está el Verbo, el Hijo, el Logos, el Icono del Padre. Por Quien todas las cosas son y subsisten.

¿No es Él Metaxú de todos los metaxú?

¿Será porque Él es el Gran Metaxú que todas las cosas que existen son lo que son y son signo a la vez, análogamente a como Él es el Gran Intermediario, el Gran Medio?


De esto, entre otras cosas, es probablemente de lo que habla la epístola a los Colosenses (I, 3 - II, 23), uno de cuyos fragmentos se leyó este domingo.




* Metaxú, con acento, en griego, es un adverbio (entre, tanto de lugar como de tiempo; en latín, inter, interea dum: entretanto, mientras tanto, hasta que.) También es un adjetivo, en griego: intermediario, mediador.

Las polémicas sobre religión son la confusión misma.

Vaya uno a saber por qué. Hace ya siglos que es así.


Y cuando se mezcla política y religión, ni que hablar.

Y cuando se trata de políticos e Iglesia católica, polemizando sobre política o sobre religión, es casi imposible sacar algo en limpio.

Da lo mismo comentar los dichos de los obispos, sacerdotes, religiosos o fieles, que las respuestas de los políticos.


Hay que ponerse a pensar tanto, nada más que para llegar a la conclusión de que mejor sería si se callaran, unos y otros.

A veces, uno extraña aquellas buenas épocas liberales a ultranza, socialistas o carbonarias o lo que fuera que se usaba desde por ejemplo fines del siglo XVIII hasta, digamos, fin de la II Guerra Mundial.

Durante unos cuantos años, por ejemplo y como una rémora folklórica, fui testigo del temor con el que los peronistas iban a la batalla contra algo que hubiera dicho "la Iglesia", por más que algún católico hubiera dicho simplemente una gansada.

Pero, como el que se quemó con leche... (hablando de iglesias y de quemar...)

Ese resquemor, si de veras lo tuvieron alguna vez, se les pasó.


Vengamos a lo de hoy.

Dicen que dijo Cristina Fernández, la mujer del presidente, que a ella la teología no le gustaba, porque no le gustaban los dogmatismos. Parece que fue en la sesión de la Cámara que aprobó a la nueva jueza Argibay, y a propósito de que la jueza dijo que era atea militante y cosas así.

Detrás de esa expresión de Fernández, que tiene el sabor -al menos la intención- de un estiletazo irónico e ilustrado, hay una concepción de lo que es la religión, de lo que es la fe, de lo que representa la Iglesia católica haciendo teología (cuando hace teología, quise decir), además de una visión a trasluz de qué debería hacer la Iglesia, en vez de teología.

Pero hay más.

Simultáneamente, su marido, el presidente Kirchner (nombre muy a propósito para estas materias), le contesta al arzobispo de La Plata y se ensarza con él en una de fogonazos sobre avales morales a banqueros sospechados de estafa, pobres de ahora que vienen de los tiempos de banqueros estafadores, situación del país ahora por culpa de los que gobernaron antes, críticas a la gestión del gobierno de ahora y más y más asuntos.


Como digo, un lío de temas.


Pero, es curioso, si uno se pone a ver.

Entre otras voces que terciaron en el revuelo de este pequeño concilio, a La Nación le pareció conveniente aportar también ella su visión de la Fe.


Al fin, más confusión. Y, para colmo, coincidir en la cuestión de fondo con la propia Cristina Fernández, que ya había dado su propia definición ex cathedra.


Es decir, por lo pronto, nada de teología y mucha acción social.


Liberales y obispos, progresistas y fieles rasos.


Tenemos el estigma de estos tiempos.


Alguno puede ser que se alegre de ser todo lo contemporáneo que haya que ser, ya que vivimos en estos tiempos.

Yo tengo nostalgias, a qué negarlo.


Añoro, además de otras cosas más claras, a los leales comecuras.

cosas que uno es y no sabe, ya que hablamos de raíces.

por ejemplo, esta puerta.


la descubrí ayer, tarde por la noche.

la estuve mirando largamente. y me di cuenta de que frente a ella (tal vez a través de ella) pasaron mis ancestros no una vez, sino muchas.

les habrá sido una referencia, la puerta de tal, la casa de tal...

¿habrán besado o habrán sido besadas allí? ¿habrán sabido algo pasando por allí, habrán sentido resquemores, conocido traiciones, recibido un abrazo de consuelo? ¿habrán pasado por allí sin mirarla, felices, con agobio, soñando? ¿habrán tratado frente a ella algún negocio? ¿alguna noche de tristezas, quizás unos vinos en el alma, algunas grappas, o algún alcohol de fiestas?

madrugadas, tardes, bautismos, casamientos, paseos, noches, compras en el pueblo, de vuelta al campo.

San Severino Lucano, en la Basilicata, en la provincia de Potenza, tierra de mis bisabuelos maternos y de allí para atrás quién sabe cuántos hombres, cuántas mujeres que llevo en esa parte de mi sangre.

nunca estuve en Italia. ni sé si alguna vez estaré.

no conocía esta puerta, hasta ayer. y por una fotografía ahora, que no es lo mismo.

pero esa puerta está en mi sangre. está en la memoria de imágenes que pueden pasar calladamente de padres a hijos por generaciones. imágenes de los ojos, de las manos, imágenes del sonido cuando se la abre o se cierra, el olor a pintura cuando se la pinta de tanto en tanto.

también soy esa puerta.

y no lo sabía.

La subjetividad es la verdad.

Difícil de explicar el asunto. Por más que venga con autoridades de gran altura.
San Agustín, San Juan de la Cruz, Kierkegaard.

Yo mismo a veces creo entender la expresión, hasta cierto punto.

Pero es curioso lo que pasa con ciertas cosas.

La visión subjetiva nos engaña. Y sin embargo hemos de defenderla en recto sentido.

El propio Aquinate dice que un solo pensamiento de hombre, vale más que todo el universo creado.

Pero, ¿no es verdad que, si miramos un árbol, pensamos que sus raíces se hunden en la tierra y que la fuerza le viene del medio, de arriba, cuando más de adentro, nunca de abajo?

Lo vemos afirmarse. Lo vemos vertical, vertical hacia arriba, pero no desde abajo. Lo vemos aferrarse. Como si dijéramos hacia abajo.

Sin embargo, crece desde el pie. Viene de lo que tiene sepultado.

Y aunque lo estemos viendo, no lo vemos.

La subjetividad es la verdad, sí.

Pero nos hemos acostumbrado a preguntar qué es la verdad.

Y la palabra clave, la palabra por la que deberíamos preguntar, es la otra.

Hay una derecha que enarbola como un estandarte la certeza y la seguridad. Y es la derecha del espíritu, la que, casi simétricamente con la izquierda de este género, resulta la más prometeica de ambas derechas.

Esta derecha no solamente se siente segura y en lo cierto. Ama sentirse segura y en lo cierto y se ufana de ese amor. Detesta la duda, la inseguridad y la imprecisión. Detesta la probabilidad, la contingencia. Y de allí que uno de sus señalados amores sea la ley, y legislar.

La derecha prometeica ama legislar, idolatra la ley (bien que con un concepto de lo que es la ley que no necesariamente coincide con el nomos natural, ni siquiera con el nomos de hechura humana.)

Entiende que la ley es redentora, especialmente la redención de la imprevisibilidad no sólo frente al punto de llegada, sino también frente a la falibilidad y la contingencia del tránsito hacia el fin. El riesgo, la posibilidad y la probabilidad de caída.

La pasión dominante de esta derecha, el motor último, es lo que en filosofía y teología se llama estado de término, es decir, el fin. En sus dos sentidos, entendido como la dirección y el final.

El estado de reposo, de quietud, de inmovilidad. Donde ya nada ha de moverse ni cambiar.

Junto con el apetito de certeza, de seguridad y de ley de la derecha espiritual, hay dos asuntos que, por otra parte, se sabe son conexos: la fortaleza y la esperanza.

La cuestión mayor está en el estado de término. Pero, sin la consideración del fin, es imposible poner en cuestión la fortaleza y menos la esperanza.


Sin embargo, la propia cuestión del estado de término en si misma considerada es un eje central de esta actitud del espíritu. Es la raíz más honda, es la causa. La secuela es el modo en que se despliegan la fortaleza y la esperanza en el tránsito hacia el fin, en parentesco natural pero debido y pedido por el fin, por el estado de término.

Pero, ¿por qué?

La existencia es un territorio peligroso. Lo que existe, aquellas cosas que comienzan a ser y podrían no haber sido (entre las que se encuentra el hombre mismo) se mueven -por así decir- de modo basculante, por fuerza, necesariamente, pues no están en su fin. Y no están en su fin porque su propia naturaleza (naturaleza cuya plenitud es el fin esencial y existencial de cada cosa que existe en tal condición) lleva ínsita la potencialidad, un rastro mismo de su contingencia y una señal cierta de su indigencia.

Por su parte, la libertad, en los seres que viven con vida espiritual, es una condición propia de su movimiento. La posibilidad de conocimiento y apetito del fin y la posibilidad consecuente de determinación hacia el fin, es lo que los moverá y es el modo según el que se moverán hacia él. Y esa es la substancia de la libertad en los seres espirituales contingentes.

Esta actitud del espíritu se escandaliza ante la libertad. Pero no menos que ante la contingencia y la peligrosa probabilidad que conlleva la existencia. No es sólo frente al uso desviado de la libertad, como condición de la existencia espiritual, que se despierta el escándalo. Es más hondo.


Es cierto que el mal es una íntima frustración del ser y de las condiciones de su existencia. Y por eso se dice con razón que el mal no tiene esencia alguna y su existencia es parásita del ente. De modo que sin ente no habría mal alguno.

Por cierto que esto no significa que el ente sea la causa del mal. Pero sin ente no podría haber defecto o exceso, como sin dirección no podría haber desviación o sin salud enfermedad.

El mal es íntimamente extraño al ente. Y eso tiene de mal. Su definición bien podría ser esa misma.

Cada ser tiene inscripta en su propia naturaleza lo que es. Incluyendo su tránsito al fin. Y hasta su fin, por cierto, antes que nada, pues lo que es, es lo que habrá de llegar a ser.

Y allí es donde puede aparecer cierta frustración del espíritu cuando contempla el incompleto tramado existencial de los seres.

Probablemente es esta la razón por la cual el espíritu genera la concepción de una naturaleza completa en sí misma, en estado actual de término, inmarcesible, indefectible en su existencia real. Es lo que un idealista llamaría 'idea'. Lo que un platónico llamaría 'idea'. Lo que el propio Platón llamaría 'idea'.

En este sentido, darle subsistencia a formas puras contingentes, es un modo de establecer, y aun de legislar, la existencia en estado de término.

Todo esencialismo lleva un germen de decepción y escándalo. Y en sus estados extremos, el esencialismo tiene un definido aire a desesperanza.

La existencia, con su cuota de lo que la propia contingencia e indigencia reviste con el ropaje del peligro, es aquello que arroja al espíritu en brazos de una quietud ideal.

Tanto más si, al peligro connatural a la existencia contingente, se le suma la peligrosidad de la libertad espiritual.

Hay un esencialismo de la libertad, hay una forma de hacer de la libertad un estado, no una condición. Concebida como un estado, la libertad deroga el riesgo.

Concebida como un estado, la libertad es una ley inamovible. No la condición de libres que acompañe los actos propios de los seres espirituales, sino el estado de libres.


La ley se vuelve de tal modo la expresión misma de las cosas. La ley es necesidad. Como la libertad en los seres espirituales. La libertad se vuelve ley. Amparo absoluto.

La ley se vuelve expresión de las cosas pues ella está destinada a expresar la esencia de cada cosa. La esencia es ley para la cosa, y la ley expresa esa necesidad. Pero la existencia sigue siendo el peligro de la cosa y tanto más de los seres espirituales.

Esa voluntad legislativa del espíritu de derecha se aferra a la esencia porque la esencia es orden. Y la esencia es orden porque es inamovible. Y la existencia, como transcurso, como tránsito al estado de término, no se percibe inamovible y entonces no se percibe ordenada.

Y hay que asegurarse el orden. Porque el orden es un reflejo -o un substituto- del fin.

La seguridad y la fijeza de la ley, así como el estado de certeza consecuente, resultan de este modo no solamente un paliativo. Representan un consuelo profundo para la ansiedad del tránsito hacia el estado de término, hacia el fin, hacia la verdadera quietud que sólo procede de la quietud existencial genuina. Y sólo hay quietud existencial genuina cuando se accede al fin.

Pero más aún: tales seguridad, fijeza y certeza son una 'construcción' del espíritu, algo que no procede de las cosas sino que son placebos puestos por el sujeto en el sujeto y que pretenden trasladarse a la realidad.

La quietud del estado de término es un reposo para el espíritu, no menos que para cualquier ente. Hay una íntima vocación entitativa por consumar su naturaleza. Y esa consumación es su término. Y en lo que tiene de término, precisamente, se la asocia al premio último, al lauro, al final de una carrera.

Y no es inadecuada la imagen de una carrera. Pues de la propia modalidad existencial de los seres procede esa imagen de movilidad. Y de la propia modalidad existencial procede la noción y la sensación de inestabilidad y peligro.

Hay que insistir: movilidad, inestabilidad y peligro resultan escandalosos para el espíritu en el tiempo.

Precisamente para moderar ese escándalo, para arrostrar el peligro de la existencia en lo que tiene de tránsito en el tiempo, la fortaleza y la esperanza hacen de coraza.

La propia fortaleza requiere de atención: ella misma se justifica -paradojalmente- frente el peligro existencial. Tanto más la esperanza, que no tiene más objeto que fortalecer el tránsito mientras sea tal. Es decir, tanto la fortaleza cuanto la esperanza existen por el peligro de la existencia en el tiempo.

De este modo, si es inamovible -e insuperable- el escándalo por este peligro ínsito en la propia existencia, fortaleza y esperanza cambian de sentido, y hasta de naturaleza.

Ambas pierden su dinamismo y ambas buscan reducir cualquier condición dinámica de la existencia peligrosa. Ambas se anquilosan, cada cual a su modo.

Primero se solidifica la esperanza. Y lo hace en desesperanza: anula el tránsito necesario hacia el estado de término. Y poco importa aquí que lo haga por presunción o por desesperación propiamente dicha. Aunque, es cierto, prefiere hacerlo en el primer sentido, en el de presunción: adelanta el fin. Pone el fin más acá del escándalo, a una distancia en la que no perturbe, en la que no genere ansiedad, donde sea controlable, accesible, allí donde la ley lo alcance.

Esto es fundamental.

Luego viene el anquilosamiento de la fortaleza. Perdida la esperanza, hecha innecesaria, la fortaleza enfoca nuevos peligros. Y tales riesgos serán ahora cualquier movilidad derivada de la propia contingencia y de la indigencia natural de los seres.

Así es como la fortaleza se vuelve, otra vez, desmesurado afán legislativo. Y, por consecuencia, crueldad existencial. Ya no se trata de, valga la expresión, fortalecer el paso del que se mueve. Se trata ahora de que no pierda su lugar. De que no se mueva. De que permanezca atento al fin alcanzable e inamovible en los términos temporales.

La fortaleza tiene un componente natural de insistencia. Sin esperanza, esa insistencia asociada naturalmente a no perder el rumbo de la naturaleza (en otros términos: a resistir el mal), cambia de rumbo.

Da por consumada la naturaleza en un término que no requiere esperanza. Y aplica su capacidad de resistencia a mantenerse en este término alcanzado y su capacidad de agresividad a evitar que se disuelva en un término escandaloso, futuro, existencial.

En términos políticos, tanto puede hablarse de conservadurismo como de liberalismo. Porque si bien son en apariencia actitudes diversas, de origen y modalidad diferente, tanto uno como otro, pretenden lo mismo respecto del fin: volverlo inmanente, accesible en términos temporales y existenciales. Y esto así por la misma razón: escándalo ante una consumación del ser, fuera de los límites de la seguridad de este tiempo. Escándalo ante la existencia peligrosa en el mientras tanto.

En términos teológicos, este espíritu encarna la expresión 'el reino de este mundo' como ningún otro.

Pero en términos religiosos esta actitud espiritual es más compleja todavía.


Porque supone la negación misma de la religiosidad. Pues si la raíz de la religiosidad es el peligro que significa la existencia de un ser contingente e indigente, y su necesidad de poner sus raíces existenciales -y aun esenciales- precisamente fuera del alcance de sí mismo para evitar la íntima frustración de su naturaleza, esta derecha espiritual ha hachado esa raíz.

De allí que la expresión el reino de este mundo le quepa a esta actitud espiritual como a ninguna otra.

El mismo Dios, el absolutamente Otro, el origen, la Causa, no puede estar ausente del reino de este mundo. Debe estar presente, y más: absolutamente presente. Aunque con ello, y precisamente por ello, deja de ser el Ser trascendente a la existencia de este mundo, el Subsistente por sí, el Necesario.

Esa subsistencia, en la medida que sea trascendente al término existencial temporal de este mundo, es escandalosa para quien pretende que la ley le asegure la necesidad, la posesión de la esencia, porque con tal posesión le viene la fijeza, la certeza y la seguridad en toda cosa. Y con ella la serenidad y la quietud del fin.

Así, el más peligroso de todos los seres será entonces aquel en quien la esencia misma sea existir.

Y así como la derecha espiritual concibe que la peligrosidad de la existencia debe ser domeñada por la ley, así hace con el Subsistente, a quien traduce en leyes, a quien fija en nombres y preceptos y a quien no concibe sino como ley y en la ley.

Y ahora, el turno de la derecha. O de las derechas, siguiendo la idea de que pueden reducirse las variedades a dos.


Hay una derecha que tiene los ojos fijos en la propiedad de los bienes en este mundo.

Una relación peculiar con las cosas materiales de este mundo. Un cierto amor. Un cierto deleite, una cierta fruición. No sólo, ni principalmente, en la existencia de objetos, de bienes materiales. Sino la relación misma con los bienes. Un cierto sentido del aprovechamiento. Y del provecho.

La entera realidad material, concibe esta derecha, es para el hombre. Cuando piensa en los objetos materiales, ve la relación. Nunca el objeto solo. Jamás se detiene en la distancia, la diferencia.
Su brazo llega, por principio, a los confines de la materia, y a los del universo material. Y el objeto le resulta una extensión de su mano.

Propiedad, manufactura, dos términos de la relación, dos nombres de la relación.

La distancia le produce a esta derecha propietaria una doble sensación. Por una parte, considera inútil toda cosa que no esté sometida a la debida relación. Por otra parte, se le abre el piso bajo sus pies si la realidad material no está a la mano o no se somete a la mano humana.

Esta derecha propietaria es también, y por ello, conquistadora.

Jamás posa su mirada en los objetos, jamás percibe la finalidad y naturaleza propia de cada objeto –aun cuando esta finalidad incluya su referencia al hombre– si no es en relación con el acto de propiedad o con la vocación de manufactura.

Manipulación de objetos, sentido de propiedad, conquista. Gobierno de las cosas incompletas, anhelantes de dominio, escabeles de los pies humanos.

Para esta derecha conquistadora del mundo material, el tiempo es un objeto más de este mundo. Y la conquista del tiempo (como de toda cosa sujeta a la temporalidad) es parte principal de la finalidad de la acción humana.

En lenguaje teológico, la derecha conquistadora tiene la convicción, no formulada siempre ni de modo nítido, de que la redención humana está en este gobierno triunfante, en la capacidad exitosa de manipulación. En los peculiares términos de este espíritu, la redención misma se confunde con este éxito.

¿Y de qué debería el hombre redimirse? Del incumplimiento del mandato originario, percibido como una pulsión raigal, de 'dominar la tierra'.

Por oposición, el desasimiento, el desinterés, la prescindencia, son para la derecha conquistadora el pecado, pecado que significa, exactamente, renuncia, distancia.

La derecha conquistadora tiene una inclinación dominante por las cosas de este mundo, ya las considere sumidas en el caos y la informidad, ya las considere ordenadas en línea de batalla pero sin capitán que las conduzca al triunfo.
Porque, en rigor, para los conquistadores, las cosas solas siempre están en estado de caos y de potencial rebelión, ya desperdiciadas porque no se las utiliza o manipula o no se las endereza al provecho humano, ya agresivas, vueltas sobre sí, alentando en su interior, por el hecho de ser materiales, la rebelión a dejarse domesticar por la mano humana.

Cuando esta derecha material percibe la distancia entre el hombre y las cosas, sólo lo hace bajo la especie de oposición. Y oposición hostil.

Tanto la corporeidad, la materialidad exterior a sí, como la propia temporalidad, son percibidas como limitaciones hostiles, y en cuanto tal enemigos a vencer, más que condiciones de la existencia.

Sin embargo, es su irrefrenable apetito de manipulación y posesión y usufructo, lo que vuelve a las cosas hostiles a sus ojos. Y no a la inversa.

Antes de desgranar las razones para las dos derechas, algo respecto de los textos sobre la izquierda.

Me han dicho, en general, dos tipos de cosas. La primera es sobre la densidad, o dificultad. Tal vez eso no tenga demasiado arreglo. Es cosa de cómo tiene uno hechos los ojos, la cabeza y la dicción. Estilo, le llaman piadosamente.

La segunda, se refería a la aplicación que, algunas de las cosas dichas para las izquierdas, tenían en relación con la derecha. Y también en este caso estoy de acuerdo.

Pensaba, tras las características de las derechas, decir algo sobre los parentescos.


Pero, muy agudamente, una tercera cosa me han dicho, que precisamente está en relación con esos parentescos.

Y es que, al fin de cuentas, izquierdas y derechas son sinónimos de cómo pasar por este mundo. De donde el tema ya no es ninguna división de bloques ideológicos.

De donde, además y por supuesto, no estamos hablando de política. Y ni siquiera de filosofía, en último término.

Hay otra izquierda que, en principio, no le cree a lo que ve.

La segunda izquierda es, digamos, cultural y su pasión dominante es lo que llaman la crítica: un malestar continuo, la perpetua sospecha. Una radical desconfianza, la perdurable sensación de que frente a los ojos no hay sino caos. Pero, paradójicamente, nada de caos inocente e informe, sino caos organizado malévolamente por un enemigo de cierta embriaguez autonómica, una voluntad que se empecina en impedir las miradas múltiples (uno de los fundamentos últimos de la crítica ex parte subiecti).

Es cierto que la mirada historicista suele atribuir las resistencias a la crítica al devenir cultural. Pero no se engaña la segunda izquierda. Postula también, en sus mismas afirmaciones, siquiera una tendencia contraria a su voluntad. Una tendencia que alcanza el grado de otra voluntad. Una especie de misterioso designio contrario que hiere a la rebelión como el rayo hiere a la tierra. La reacción, dirá esta izquierda, retarda y se opone. La reacción es sin duda otro nombre de lo establecido, pero en ella se percibe también otra voluntad, tenaz, arraigada.

Es ésta la más propiamente prometeica de ambas izquierdas.

Esta versión de la izquierda, que se pretende la más rebelde y libertaria, es fatalista, sin embargo. Tiene alguna convicción de que hay leyes, ciegas, automáticas, que rigen todo, desde la naturaleza hasta la historia. Y esas leyes son de algún modo implacables.

De este modo, la izquierda crítica tiene frente a sí ver qué hacer con la contradicción fundamental entre lo necesario y lo contingente.

Por una parte, considera que lo necesario es tanto la ley que le parece percibir en toda cosa, como necesaria se le hace la rebelión ante lo establecido.

Para que su voluntad fundadora tenga un efectivo imperio, es preciso sin embargo que conciba el desorden y el caos (o sus sucedáneos de órdenes establecidos por deformación histórica o artificialmente) como una realidad fatalmente dada, aunque muchas veces informe.

Por otra parte, la izquierda tiene noción de lo contingente. Pero prefiere ubicarlo en el plano de la existencia. Percibe las anomalías, percibe los hiatos en el decurso histórico, la irrupción del caos, cierta oposición raigal al imperio de su voluntad.

¿Cómo entender, entonces, el papel de la crítica y su carga de disolución, su impronta rebelde y destructiva, y, al mismo tiempo, la presencia de la necesidad tanto en los procesos culturales o históricos como en el régimen de lo real, siquiera concebida como una constante perturbadora?

La izquierda crítica vive la contingencia como una contradictoria vocación al caos, una inestabilidad enloquecida. Porque percibe oscuramente esa contingencia como un llamado, más de la intimidad de las cosas (y entre las cosas está el hombre mismo y la propia historia), que como un destino elegido.

Caos le suena entonces a la izquierda crítica como sonaría culpa. Lo más íntimo de toda cosa se le hace digno de sospecha y desconfianza: caos, culpa, revolverse, rebelarse, acción pura, movimiento puro, imprevisibilidad. Acción contra, oposición. Pero, por lo mismo, resulta absurda la preposición sin un término ad quem: algo o alguien a lo que oponerse.

Así como la izquierda material se enfrenta escandalizada a la indigencia, la izquierda crítica se escandaliza más que nada ante la contingencia. Y lo hace con el sabor amargo que deja toda contradicción.

Así como la izquierda material pretende que el hombre le dé su medida a toda la materia, contrariamente la izquierda crítica vive culpablemente el principio de contingencia y lo atribuye a una ciega resistencia, particularmente humana, a la necesidad de los procesos. Una especie de rebelión ante la rebeldía.

Antes, la izquierda ha desplazado cualquier necesidad del ámbito del ser al del movimiento, al de la acción entendida como movimiento puro.


Pero ocurre también que, sin embargo, sumida en esas contradicciones sin solución, finalmente los estados de intranquilidad, culpa, caos, malestar, en los términos de la izquierda cultural, son todos sinónimos de vida, de verdadera existencia, de plenitud existencial. Como sus respectivos opuestos son todos sinónimos de muerte: estabilidad, tranquilidad, inocencia, orden, gozo.

Así como la izquierda social se escandaliza de que la indigencia humana promueva las desproporciones siempre injustas, la izquierda cultural se afirma entonces frente a la idea de que la contingencia es en definitiva y aviesamente el principio de la reacción.

Se trata de una percepción que podría hacerse finalmente conclusión y análisis. Pero es primero una percepción, una sensación.

La izquierda percibe de diversos modos la contingencia. Advierte el devenir con sus matices azarosos, toma nota de las formas en que se encarna la no necesidad de lo humano, hasta de lo endeble de sus realizaciones, toma nota incluso de cierta futilidad de lo histórico como patrón invariable, de las construcciones culturales, advierte que los hombres no toman fatalmente el camino crítico de lo necesario.

Advierte, con todo, la sucesión, tanto como advierte que esa sucesión tiene dirección y sentido, e imprevisibilidad al mismo tiempo. Y hasta, en este terreno, advierte la causalidad, aunque no fuera más que la inmediata. Aunque no fuera más que, o solamente, la causalidad dialéctica de los opuestos mágicos en síntesis mágica (otro patrón imprescindible para fundar la validez de esta mirada crítica.)

La cara que la izquierda ve cuando ve la contingencia es la de la libertad. No porque la contingencia funde la libertad humana, porque de hecho la contingencia no es la raíz de la libertad de ningún ser inteligente. Pero el germen contingente en todo ser que no tiene la causa de su existencia en sí mismo, es, en el hombre, por lo menos ocasión para el ejercicio de su libertad.

La izquierda crítica entiende así lo libre como imprevisible, y por ello a la contingencia como germen de caos.

Cuando llega a ese punto, la izquierda crítica está ante una bifurcación.

Si se aviene a lo establecido, por ejemplo histórica o socialmente, aunque no sólo ni principalmente, cae en la náusea decepcionada, en la perplejidad y en la indignación.

Si da rienda suelta a la imprevisibilidad, ve con terror y culpa crecer el monstruo de la contingencia y sus terribles consecuencias.

Tiene que demoler. Ese esquema, aun en su misma contradicción, es el mal.

La contingencia, aun mal comprendida, es una condición de lo real lo suficientemente fuerte como para que trasluzca la finalidad. Por oposición, lo necesario en versión natural o artificial, apunta directamente y por definición a un fin.

Sin embargo, no le molesta tanto a la izquierda crítica que haya finalidad en lo necesario.

Detrás de lo contingente la izquierda percibe oscuramente la finalidad.
Si ella pudiera, establecería una suerte de cosas tal en la que, lo contingente, fuera en todo y cualquier sentido libre de toda necesidad y, al mismo tiempo y por ello mismo, no fuera súbdito en modo alguno de la finalidad.


Pero, y nuevamente, postular un nuevo orden de cosas resulta aquí no solamente disonante. Si ese fuera todo el problema, se podría incluso elegir con cierta displicencia una de ambas melodías y hacer que la otra resulte la que disuene.

La izquierda crítica necesita un hombre, digamos así, libre. Libre, por lo menos y en sus términos, de cualquier vestigio de tiranía de lo necesario real y de lo contingente con finalidad.

Y por ello mismo percibe como una culpa originaria, un verdadero pecado original anterior al pecado original, la resistencia de lo humano, y aun de lo histórico, a resistir, a rebelarse.

La obediencia libre a la rebelión necesaria, es una contradicción. En sí misma. La izquierda crítica no puede obviarlo. Y ciertamente no lo desconoce.

Abolir el principio de no contradicción, que es lo mismo que abolir toda causa, es algo que se dice más fácil que lo que podría realizarse.



La demolición crítica corre por su cuenta, pero la consistencia íntima de la realidad substituta, además de imposible, no es autosuficiente.


La obediencia (tanto ontológica como moral) es a la vez un tributo a la contingencia como a la necesidad, y también es al mismo tiempo libertad y acatamiento. Y todo ello, aún más, en razón de la finalidad.


En la partitura crítica, estas notas no hacen melodía.

Hagamos un primer intento. Sin garantías, porque es provisional.


Creo que hay, reduciendo las infinitas variedades, dos izquierdas y dos derechas.


Pero vayamos por partes. El asunto se me figura arduo. Y largo.

Voy a intentar hablar de cada una de estas cosas, sin necesaria referencia a la política, y sin asumir la cara ideológica, o la mera acción política, como la cara última de cada una de ellas.

Veremos.


Hay una izquierda que mira la desigualdad con furia, con decepción, con escándalo.

Es, digamos, social. Su conmoción sensible ante la pobreza y la miseria humanas –invariablemente entendidas como injusticias– es el motor de su acción.

Es, podríamos decir, la izquierda material.
La cuestión son las proporciones, por una parte, o las desproporciones que irritan la sensibilidad.
Por otro lado, es una cuestión de volumen.

La izquierda material parece tener un acendrado sentimiento igualitario. O mejor dicho, un sentido peculiar de las proporciones. Como si dijéramos que concibe el volumen propio de lo humano como algo que debe estar a tiro de piedra de la mano humana. Toda extensión mayor, le resulta deforme.

No entiende la distinción ni la relación entre lo uno y lo diverso, entre el todo y la parte. Parece medir la extensión material como una circunferencia cuyo centro es el hombre mismo, en torno al cual, toda disposición de bienes no debería llegar mucho más lejos que la extensión de sus extremidades, por decirlo en figuras. Cuando no es así, la izquierda material se escandaliza.

Parece que este asunto podría tener una secuela moral. Su sensibilidad igualitaria le exige equiparar proporciones y volúmenes. A eso, por ejemplo, se le llama hoy solidaridad, muchas veces un sinónimo amable de la simple y llana envidia social. Una nivelación de desniveles. Una subvención humana que va en auxilio de las desigualdades naturales o artificiales. Una especie de organismo proporcionado, formado por partes iguales, sujetas a ese mismo principio de proporciones, que busca que no haya desigualdades afrentosas y escandalosas.

Es un patrón de medida que, pese a su apariencia filantrópica, no tiene en cuenta las medidas de lo exterior, de lo real, de lo extramental. La determinación de este principio igualitario es más una decisión que una conclusión.

Necesariamente, así, el sentido de la justicia de la izquierda material se fundará en que cuando a alguno le falta es porque a otro le sobra y viceversa. Incluso con un agravante moral: le sobra porque otro se lo ha apropiado indebidamente, violando a conciencia el sentido de la proporción y del volumen, que vale para la izquierda material lo que la ley natural vale para otros. Porque toda desigualdad es concebida finalmente como un orden artificial, que esta izquierda entiende como un caos.

En un sentido religioso, la izquierda material concibe la redención del caos en las proporciones y el volumen materiales, en términos de igualdad. La igualdad es redentora, la equiparación es el mesías. La izquierda material, en términos ya decididamente teológicos, se escandaliza frente a la presencia del mal. Y del Mal.

Pero además concibe el mal como el principio que genera desproporciones, desigualdades, diferencias. La desproporción y la desigualdad son el mal.

Las necesidades históricas coyunturales, la falta de comprensión en determinado estadio de la conciencia igualitaria, una incompleta o deformada concepción de las debidas proporciones y el debido volumen, pueden hacer que el camino al cielo igualitario se demore en meandros, muchas veces contradictorios. Pero la izquierda material tiene la sensación de que esas demoras, en un tiempo que sólo tiene dimensión horizontal e indefinida, son pasos hacia la redención, finalmente; y, sintiendo que tiene –literalmente– todo el tiempo del mundo, no se aflige demasiado por las demoras.

Esta izquierda material tiene los ojos fijos en una nota propia de lo humano: la indigencia natural del hombre.

Ella entiende esta nota sólo en sentido material. O preferentemente material, en realidad, porque la izquierda tiene la impresión firmísima de que algo anda mal en el mundo, y no por acción mera de la historia. Algo más allá de la historia (sí, porque también la izquierda cree en algo más allá de la historia, como si creyera en el papel sobre el que se escribe una novela, aunque la novela que importa no esté en el papel sino en las letras que pueden dibujarse en él), algo que sostiene los hilos que se traman, mal tramados según su impresión más honda; y mal sostenidos, por lo mismo.

Por ello mismo, hay que arrebatar las puntas de los hilos, hay que actuar sobre el telar, y sobre el tejido, y sobre el tejer mismo. Y tejer.


La indigencia natural del hombre, así concebida en términos tanto históricos como antes que eso materiales, es para la izquierda material un escándalo intolerable. Es esa indigencia la que escandaliza a la izquierda cuando ve las desproporciones que querría ver reducidas a un organismo utópicamente proporcionado. Ella se propone actuar sobre este tramado, reduciendo todas las partes a un todo.

Esta izquierda llama injusticia a la injusticia. Pero además llama injusticia a la diversidad y a la relación misma entre lo uno y lo diverso.

Pero, si esa relación es natural, si existe la diversidad y lo diverso no es contradictorio de lo uno, a pesar del escándalo con que pueda percibirse, ¿qué motiva ese escándalo? ¿cómo podría resultar injusta la diversidad de proporciones, la diferencia de volumen?

Podrá parecer simple, y hasta simplista, pero no hay escándalo posible si antes no ha sonado mal cierta música; y en este caso, la música de lo real.

El materialismo de la izquierda no llega tan lejos. La desigualdad existe en el ámbito de la naturaleza no humana. Si el modelo fuera la materia y su constitución, la diversidad sería una ley insoslayable, como sería insoslayable la relación entre lo diverso y lo uno, en armonía de desigualdades.

La izquierda pretende humanizar la materia, antes que materializar lo humano.

La natura le sabe caótica sin la huella histórica humana. Pero lo humano por sí es parte de esa natura, de modo que la historia debe humanizar lo humano primero.

Son términos equívocos. Humano significa acción histórica, no naturaleza humana.

Pero cuando llega a estos arrabales la izquierda tiene un problema.

Tiene que definir lo humano, siquiera en su aspecto constructivista de acción a lo largo de la historia.

Y allí se advierte que crear una melodía original no es tan sencillo.


Ni siquiera establecer una disonancia.

Si hay que hablar de derechas e izquierdas, dejemos la conspiración.

No que no haya. Hay de todas clases. Muchas más que las que uno supone. Y desde hace mucho tiempo.


El primer conspirador fue el Ángel Caído.


Melkor, según Tolkien en el primero de los textos que contiene su obra publicada póstumamente: el Silmarilion.


En el relato del anglosudafricano, el primer Rebelde se niega a seguir la melodía que Eru-Ilúvatar, el Único, le propone al coro de 'ángeles', los Ainur. Y entona la propia, una modificada, a la que se pliegan otros, o con la que otros se confunden, como pasa en un coro cuando alguno canta algo distinto.

Y así por tres veces, hasta que Eru suspende el canto del Coro, porque, entre otras razones, la sucesión no ha de ser infinita, ni siquiera indefinida, y tres veces muestra que tiende a serlo.

Es muy probable que ya en la primera 'disonancia', pero seguro que en la segunda, Melkor estaba conspirando (aunque ya lo había hecho antes de la primera, cuando deliberaba consigo mismo y se resolvía a disonar.)


Y de allí en más, cualquiera. Cualquiera puede hacer lo mismo. Toda conspiración hace lo mismo, en substancia.

Se dispone a disonar, a ponerle al mundo su propia melodía, porque la que tiene no le gusta, le disgusta, lo irrita que haya una melodía y no sea suya, no alcanza a ver la riqueza de la dada. Y millones de razones más dichas todas, si se prefiere, en clave metafórica. Pero no demasiado impropiamente. Porque en un sentido bien hondo, toda rebelión, toda revolución es una conspiración. Y en estos mismos términos, no hay verdadera conspiración que no provenga de un acto de rebelión.

Y desde que el orden y la ley provienen en realidad de una consonancia y de una melodía, por lo mismo, no hay rebelión que no busque la disonancia.


Es muy útil también la referencia de Tolkien respecto de que, de lo que entona y consuena el coro de los Ainur, se siguen correspondencia misteriosas con las cosas plantadas en el universo. Las cosas se corresponden con aquella melodía originaria.

Por otra parte, y quizás más sugestivo todavía, es que Eru el Único, por dos veces toma las disnonacias de Melkor y sobre ellas mismas, le propone al coro nuevas y más bellas melodías. Otras tantas veces Melkor disuena, cada vez más molesto y enconado, e inquinado, porque el Gran Corifeo ha tolerado sus desplantes y ha hecho sobre ellos, algo mejor que lo que el rebelde siquiera imaginara.

El relato de Tolkien está lleno de mayores y mejores cosas, todas ellas llenas de notas y sugerencias. Esto es un brutal resumen, a modo de simple referncia.

Pero, como se ve, no es difícil homologar conspiración con disonancia. Y disonancia con rebelión.


Es cierto que se corre el peligro de homologar cualquier disonancia con cualquier rebelión y cualquier rebelión con toda conspiración contra el orden primero, en tanto se entienda que un orden dado, un orden establecido, es el orden primero.


También se podrá argumentar que no hay tal orden primero. Ninguna música. Con lo cual cualquier rebelión cae, no hay ninguna disonancia y la revolución, y cualquier rebelión, se vuelve, ipso facto, meramente dialéctica.

¿Por qué no?, puede argüir el dudador profesional. ¿Qué me dice que hay un orden dado?, se entusiasma el escéptico.

Pero ocurre que éstas y otras objeción del mismo tono, son más seductoras que eficaces.

Tensar esa posición, obliga a ser honesto y a desesperar de cualquier rebelión y disonancia y del concepto mismo de disonancia y rebelión.


Sin coro ni melodía originaria, no hay disonancia.


Es el rebelde el que más necesita del orden, en términos prácticos y aun teóricos.


La desesperación del que postula la suma cero de cualquier orden, es que la mera postulación de la rebelión sale de cero y tiende a uno.

No, por ese camino no se puede justificar la revolución, ni siquiera como tendencia caótica.


Hace falta ver más claramente la raíz de la disonancia. De cualquier disonancia.


Por eso mismo.

Dejemos por ahora la conspiración.


Y aunque parezca extraño, esta cuestión no está tan alejada de aquella otra que dejé sin terminar, respecto de la palabra humana y su naturaleza.


¿Se podrá decir algo respecto de las cosas al mismo tiempo?

Consejo poético

La cifra propongo; y ya
casi tengo el artificio,
cuando se abre el precipicio
de la palabra vulgar.
Las sirtes del bien y el mal,
la torpe melancolía,
toda la guardarropía
de la vida personal,
aléjalas, si procuras
atrapar las formas puras.

¿La emoción? Pídela al número
que mueve y gobierna al mundo.
Templa el sagrado instrumento
más allá del sentimiento.
Deja al sordo, deja al mudo,
al solícito y al rudo.
Nada temas, al contrario,
si en el rayo de una estrella
logras calcinar la huella
de tu sueño solitario.

Alfonso Reyes



Muy bien, habrá que ver.

Detrás de estas décimas se agazapa un problema que, en primer lugar, es un problema técnico en literatura y, más precisamente, técnico-lírico, si se me permite esa petulancia.

¿Es un vero consejo el que nos ofrece el mexicano Reyes, admirado por Borges? Yo lo dudo. Es un alegato, en realidad, bajo una forma retórica más amable que la del discurso enfático.

No sé en ocasión de qué fue escrito, que lo movió, qué estaba mirando. Quizá la ocasión particular matice el dictamen y lo adecue.

Pero tomemos la proposición como universal.

Esto es, por otra parte, algo que suele ocurrir con la poesía lírica, obligada como está por naturaleza a no dar demasiada explicación de los hechos, a dejar la narración y concentrarse en la mirada de la forma, precisamente tal como subyace en los hechos, o tal como es percibida por el poeta, o ambas cosas, mejor aún. Incluso sin poder saber él mismo necesariamente si entró a las cosas que canta por su exterioridad encantadora, impresionante o conmovedora, o si la mirada pasó a través (no al costado, sino a través) de las formas sensibles para llegar a una visión más completa de lo que percibe o contempla.

Y sensible quiere decir no solamente la materia dispuesta en las cosas materiales, sino también la emoción, los afectos, el eco sentimental que despiertan las cosas o que le sugieren al poeta.

Porque me parece justo decir que la poesía es, antes que nada y finalmente, un acto de inteligencia, de intelección. Y aun de expresión racional, en tanto que lo racional sigue al modo de ser humano, el cual modo incluye la materia y también el tiempo. Y, en consecuencia, la escala racional.

Cuando el poeta dispone la materia sonora en el acto de creación poética, dispone partes, partes materiales que se organizan a partir de un eidos, de una forma inmaterial percibida al fin y concebida en la inteligencia, en la inteligencia de un hombre que la ha concebido con todo él, no con la inteligencia separada (lo que no existe en ningún hombre). Lo que en poesía lírica incluye la materia con que suena la realidad, por lo mismo que la posía no es la cosa misma, sino un signo sonoro de la cosa dicha.


Hay en el consejo de Reyes el asomo de un equívoco. Casi romántico. No está en la mención del número, la cifra, como el insensible y aséptico artificio redentor del poeta en su angustia expresiva, tras el acierto.

Es la oposición. Allí renguea, diría yo. Número o emoción. Palabra vulgar, melancolía, guardarropía de la vida personal (feliz metáfora), emoción, o, en cambio, la cifra.


Vuelvo a decir, no sé qué movió a Reyes. En cualquier caso, esta oposición nunca dice la verdad.

Es la oposición lo que delata cierta tensión que llamé romántica, por el desdén que manifiesta Reyes a lo que llama número, cifra y soledad de afectos, de motivos sensibles, sentimentales, personales, y aun bajos, populares, vitales, existenciales.

No creo que haga falta la tensión para corregir, para rectificar la flecha del poeta.


Salvemos en lo que podamos la proposición de Reyes, sin embargo.


Estilizar la palabra, hasta hacerla autónoma, instrumental, estilete frío, sin carne, sin sangre, sin historia, sin persona, es deshumanizar la palabra. Y la palabra deshumana es menos que el número. Mucho menos que la cifra. Y es un instrumento ilusorio, dañino, tergiversador, ineficaz, por lo mismo, para expresar y para comunicar.

En la palabra humana es necesario el aliento humano. Ninguna cosa es por naturaleza una palabra, como bien sentencia Sócrates en el Cratilo. Ningún poema hecho de solas palabras, ninguna palabra burilada hasta la deshumanización, puede servir de signo pleno.

Porque el lenguaje humano, y tantísimo más el lenguaje por excelencia que es la poesía, no solamente significa la cosa significada sino al hombre que significa las cosas con las palabras. Es además el destino no solamente de la palabra, sino del hombre mismo, en tanto que habla.

El hombre no solamente dice cuando dice. También se dice.


Pero.


Falta decir algo respecto de cómo dice la palabra humana y qué es lo que dice, y eso ya no es sólo literario, mal que pese. De dónde le viene a la vez su color, su calor y su potencia para nombrar.


No vaya a ser cosa que confundamos la luz del nombre que nombra con la frialdad del hombre que nombra. Y peor aún, que confundamos la propia luz con el frío.

Algo así les ocurre a tantos cuando piensan, y sienten e imaginan, que el Cielo es aburrido, luminoso, pero frío.



Cuestión de matices.


Pero, aunque falta esta segunda parte, creo que por hoy es suficiente.

Soledad

¡En ti estás todo, mar, y sin embargo
qué sin ti estás, qué solo,
qué lejos siempre de ti mismo!
Abierto en mil heridas, cada instante,
cual mi frente,
tus olas van como mis pensamientos,
y vienen, van y vienen,
besándose, apartándose,
en un eterno conocerse,
mar, y desconocerse.
Eres tú, y no lo sabes,
tu corazón te late, y no lo sientes
¡Qué plenitud de soledad, mar solo!


Juan Ramón Jiménez

En la que me parece que es la mejor novela de Evelyn Waugh, Brideshead revisited, hay una cantidad de personajes típicos. Es lo que puede hacer un autor de novelas. Un buen autor, un gran autor de buenas novelas. Al mismo tiempo está allí la vida y lo que pasa en la vida y lo que se piensa de la vida y lo que se sabe de la vida por haber vivido y haber pensado lo vivido. Eso es saber, aunque dicho en términos más complicados.

Entre los tipos está el protagonista, Charles Ryder, dispuesto y mal que le pese a saber finalmente qué es la vida en realidad. A su alrededor, decenas de personajes y tipos de personas. Entre tantos, uno: Rex Mottram, un hombre sin pasado, es decir: sin raíces en la existencia. Logrero, inescrupuloso, arribista, sub-moral, y eso porque está, en cierto sentido, y como lo define la principal mujer de la obra: sin terminar.

En la mitad física de la novela, a la altura de la historia en la que ambos, Ryder y Mottram, ya saben cada cual a su modo y bastante bien quiénes son (aunque no sepan quiénes serán finalmente, lo que es otro hallazgo de virtuosismo del autor), y cuando los lectores también sabemos ya eso mismo, un día se encuentran para almorzar, por razones fortuitas.

El pasaje, a mi juicio, merece una cita completa. Pero, ¿no sería preferible una lectura completa de toda la novela? No hay duda: absolutamente sí.

Entonces, que quede solamente la muestra.

Por ejemplo, como regalo de Reyes.


"Disfruté del borgoña. Parecía un recordatorio de que el mundo era un lugar más antiguo y mejor de lo que Rex sabía; de que la humanidad, en su larga pasión, había aprendido una sabiduría distinta de la suya. Por casualidad, volví a encontrar este mismo vino un día que almorzamos con mi vinatero en St. James's Street, durante el primer otoño de la guerra. Aunque algo más suave, con el acento puro y auténtico de su plenitud, seguía expresando las mismas palabras de esperanza."


Quien no sepa de qué está hablando Waugh, siempre puede quedarse con la idea de que está hablando de vinos, solamente.

"Se hace uno un ídolo de la misma verdad; porque la verdad, fuera de la caridad, no es Dios, es su imagen, es un ídolo, que no es menester amar ni adorar; y todavía menos es preciso amar o adorar a su contraria, que es la mentira.

Yo bien puedo amar la obscuridad total; pero si Dios me lleva a un estado semiobscuro, esta poca obscuridad que allí hay me desagrada; y, porque yo no veo allí el mérito de una completa obscuridad, no me agrada. Es un defecto, y una señal de que yo me hago de la obscuridad un ídolo, separado del orden de Dios. Ahora bien, no es preciso adorar más que su orden.


'Que Dios ha querido ocultarse'. Si no hubiera más que una religión, Dios en ella sería bien manifiesto. Si no hubiera mártires más que en nuestra religión, lo mismo.

Siendo Dios escondido, toda religión que no dice que Dios es escondido no es verdadera; y toda religión que no da la razón de ello no es instructiva. La nuestra hace todo esto: 'Vere tu es Deus absconditus' (Verdaderamente, Tú eres un Dios escondido.)

Si no hubiera obscuridad en ella, el hombre no sentiría su corrupción; si no hubiera luz, el hombre no esperaría el remedio. Así, no es solamente justo, sino útil para nosotros, que Dios sea escondido en parte y descubierto en parte, puesto que es igualmente peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer su miseria, y conocer su miseria sin conocer a Dios."

Blas Pascal (Pensamientos, 597-598-599)

Cualquiera canta un cantar

Hasta que el pueblo las canta,
las coplas, coplas no son;
y cuando las canta el pueblo,
ya nadie sabe el autor.

Tal es la gloria, Guillén,
de los que escriben cantares
oír decir a la gente
que no los ha escrito nadie.

Procura tú que tus coplas
vayan al pueblo a parar,
aunque dejen de ser tuyas
para ser de los demás.

Que, al fundir el corazón
en el alma popular,
lo que se pierde de nombre
se gana de eternidad.

Manuel Machado

"La primera de las bellezas intelectuales del Libro de Job es que siempre se refiere a su deseo de conocer la realidad; el deseo de saber lo que es, no simplemente lo que parece. Si los escritores modernos lo hubieran escrito, hallaríamos probablemente que Job y sus consoladores se entendían muy bien con sólo atribuir sus diferencias de criterio a lo que se llama 'temperamento' y con decir que los consoladores eran, por su índole, 'optimistas', y que Job, también por su índole, sería 'pesimista'. Se daría el caso frecuente de que, al menos por algún tiempo, se sentirían cómodos conviniendo en aceptar algo falso.

...


En resumen, repetimos que si tiene algún sentido la palabra optimista (lo que es dudoso), Job es optimista. Sacude las columnas del mundo y golpea frenéticamente contra el cielo; azota a las estrellas, no para hacerlas callar, sino para que hablen.

Del mismo modo podemos hablar de los optimistas oficiales, los Consoladores de Job. Si la palabra pesimista encierra algún sentido, de lo cual dudo, esos Consoladores de Job pueden ser calificados de pesimistas, más bien que de optimistas. Lo que ellos creen, en realidad, no es que Dios sea bueno, sino que es tan poderoso que resulta más prudente decir que es bueno.

...


Al tratar con los que expresan con arrogancia sus dudas, no es buen método decirles que cesen de dudar. El buen método es, más bien, decirles que sigan dudando, que duden un poco más, que cada día experimenten nuevas y más extravagantes dudas con respecto a todo lo que contiene el universo, hasta que por último, alguna luz llegue a iluminarlos y puedan comenzar a dudar de sí mismos."


Gilbert Keith Chesterton (Prólogo a "El Libro de Job")