La cuestión me la trajo un buen amigo: un optimista, que seguramente pensó que podría ayudarlo a resolverla.

Se trata de la razón por la cual las cosas creadas son buenas y la razón por la cual se puede afirmar que en cuanto existen lo son. Lo central del asunto es en cuánto, y de qué manera, la bondad de las cosas depende, participa, de la bondad divina.

Ardua y filosa cuestión de la que, como bien barruntaba el demandante, dependen muchas otras de importancia capitalísima. Hasta la misma naturaleza de la Redención, si vamos a poner un ejemplo mayor. Pero no menor es la impotancia del asunto para mirar las cuestiones políticas, por decir algo más bajo.

Sabrá mi buen amigo en cuánto pude agregarle más perplejidad a su ya inquieta tribulación.

Pero, lo cierto es que, en lo que a mí toca -y como me pasa siempre-, me quedé distrayéndome por el camino.

Concretamente, estaba él considerando la cuestión refiriéndose a textos que están en la Suma Teológica, en la Parte Primera y específicamente en un pequeño -y vital- tratadito en el que Santo Tomás desarrolla lo relativo a la perfección y bondad de Dios. Son las cuestiones que van de la 4 a la 6, inclusive (si lo quieren más profesional: S. Th., I, qq. 4-6.)

Se sabe que cada cuestión está dividida habitualmente en artículos. En el artículo cuarto de la cuestión sexta, Santo Tomás trata un punto central a este respecto: Si las cosas son buenas con bondad divina.

El modo de plantear la cuestión, la articulación de los argumentos, ya me parece notable. Pero más me impresiona la libertad de espíritu y el amor a la verdad. Mucho más teniendo en cuenta el punto central que está tratando.

ver el texto del artículo

Texto latino

Quaestio 6
Articulus 4

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia sint bona bonitate divina.

Dicit enim Augustinus, VIII De Trin., bonum hoc et bonum illud, tolle hoc et tolle illud, et vide ipsum bonum, si potes, ita deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni.
Sed unumquodque est bonum suo bono.
Ergo unumquodque est bonum ipso bono quod est Deus.

Praeterea, sicut dicit Boetius, in libro De Hebdomad., omnia dicuntur bona inquantum ordinantur ad Deum, et hoc ratione bonitatis divinae.
Ergo omnia sunt bona bonitate divina.

Sed contra est quod omnia sunt bona inquantum sunt. Sed non dicuntur omnia entia per esse divinum, sed per esse proprium.
Ergo non omnia sunt bona bonitate divina, sed bonitate propria.

Respondeo dicendum quod nihil prohibet in his quae relationem important, aliquid ab extrinseco denominari; sicut aliquid denominatur locatum a loco, et mensuratum a mensura. Circa vero ea quae absolute dicuntur, diversa fuit opinio.
Plato enim posuit omnium rerum species separatas; et quod ab eis individua denominantur, quasi species separatas participando; ut puta quod Socrates dicitur homo secundum ideam hominis separatam. Et sicut ponebat ideam hominis et equi separatam, quam vocabat per se hominem et per se equum, ita ponebat ideam entis et ideam unius separatam, quam dicebat per se ens et per se unum, et eius participatione unumquodque dicitur ens vel unum. Hoc autem quod est per se bonum et per se unum, ponebat esse summum Deum, a quo omnia dicuntur bona per modum participationis.
Et quamvis haec opinio irrationabilis videatur quantum ad hoc, quod ponebat species rerum naturalium separatas per se subsistentes, ut Aristoteles multipliciter probat; tamen hoc absolute verum est, quod est aliquod unum per essentiam suam bonum, quod dicimus Deum, ut ex superioribus patet.
Huic etiam sententiae concordat Aristoteles.
A primo igitur per suam essentiam ente et bono, unumquodque potest dici bonum et ens, inquantum participat ipsum per modum cuiusdam assimilationis, licet remote et deficienter, ut ex superioribus patet.
Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Traducción

Cuestión 6
Artículo 4

Parece que las cosas son buenas con bondad divina.

Objeciones

1. Dice Agustín en el VIII De Trin. : Este y aquel bien. Elimina el éste y el aquél, y, si puedes, contempla el mismo bien. Así verás a Dios, no bueno por algún bien, sino bien de todo lo bueno. Pero cada cosa es bien de su propio bien. Por lo tanto, cada cosa es buena con el mismo bien que lo es Dios.

2. Boecio, en el libro De Hebdomad. dice que todas las cosas son buenas en cuanto ordenadas a Dios, y esto por razón de la bondad divina. Por lo tanto, todas las cosas son buenas con la bondad divina.

Contra esto: está el hecho que todas las cosas son buenas en cuanto que existen. Pero no se dice que todas sean seres con el ser divino, sino por su propio ser. Por lo tanto, no todas las cosas son buenas con bondad divina, sino con su propia bondad.

Respuesta: Nada impide que a los seres que tienen alguna relación, se los denomine por algo extrínseco a ellos; así, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero en lo que respecta a los términos absolutos, ha habido diversas opiniones. Así, Platón que sostenía las especies separadas de todas las cosas; por ellas se denomina a los individuos como participaciones de las especies separadas. Así Sócrates es llamado hombre según la especie separada de hombre. Además, así como admitía la idea separada, por ejemplo, de hombre, y lo llamaba hombre por sí, o de caballo, llamándolo caballo por sí, del mismo modo admitía la idea separada de ser y lo llamaba ser por sí; y de uno, llamándolo uno por sí. Y por eso, cada una de sus participaciones es llamada ser o uno. A aquello que es ser por sí y uno por sí, él lo denominaba sumo bien. Y así porque el bien y lo uno se identifican con el ser, decía que el bien por sí era Dios, por el cual todas las demás cosas se dice que son buenas por participación.

Pero, aun cuando esta opinión parece sin fundamento racional (irrazonable), en cuanto a lo de admitir que las especies separadas de las cosas naturales subsistan por sí mismas, como demuestra Aristóteles abundantemente, sin embargo, es absolutamente cierto que, tal como dijimos (q.2 a.3), y en esto concuerda también Aristóteles, hay algo primero que es aquello que es ser y bueno por esencia; a quien nosotros llamamos Dios. De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las cosas pueden recibir su denominación tanto de seres como de buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de él si bien lejana y deficientemente, con una cierta semejanza. Así, cada cosa puede ser llamada buena con bondad divina como principio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, las cosas se llaman buenas por la semejanza con la bondad divina, inherente a cada una de ellas, que es formalmente su bondad, y por la que se dicen biuenas. De este modo, hay una sola bondad común a todas las cosas y, también, muchas bondades.

A las objeciones: la respuesta está incluida en lo dicho.

Santo Tomás arranca -no por casualidad o capricho- con la objeción de San Agustín, de marcado sabor platónico. En el cuerpo central y doctrinario del artículo, entonces, responde desarrollando sintética y certeramente la doctrina platónica de las Ideas separadas de los entes, hasta el extremo del ser en sí, lo uno en sí, el bien en sí. En un solo trazo, juzga lacónicamente el valor filosófico de esta doctrina como insostenible, irrazonable y sin fundamento racional, con la autoridad de Aristóteles.

Pero, inmediatamente, en el punto precisamente en el que Platón yerra (por discurso racional y por concepto), es allí donde Santo Tomás le da la razón y lo elogia: "tamen hoc absolute verum est".

Y no sólo eso. Trae para lo mismo la propia autoridad de Aristóteles: "Huic etiam sententiae concordat Aristoteles".

Como la ironía resultará apologética no la voy a poner aquí. Pero es éste un ejemplo, por lo menos, de la cerrazón intelectual de la Edad Media. También es un ejemplo del aristotelismo abstruso de Santo Tomás y de su antiplatonismo. Se podrá decir que no toda la Edad Media era tomista en este sentido. Hasta se podrá decir que la mayor parte de la cristiandad medieval no era tomista en este sentido. Ya más difícil de sostener, creo.

Pero mucho más difícil de probar aún sería que alguno dijera que Santo Tomás no era medieval en este mismo sentido.

Mucho más que todo eso, me admira la lucidez, la penetración, la contemplación. Esa mirada que ve y que ve lo que es allí donde está. Y todavía más: la naturalidad y el coraje intelectual, expresado con toda naturalidad, de mirar cosas tan subidas, tan importantes, usando para ayudarse en esa ascensión de todo lo que ayuda a subir.

Indigencia contingente (VI)

Recibo algunos mensajes valiosos que me han dado pasto asaz para rumiar sobre estas cuestiones, y desde perspectivas variadas.

(Ruego, al mismo tiempo, que se entienda que las cosas dichas aquí son apenas apuntes -más o menos hilvanados y en todo caso provisionales- y no un tratado. Y mucho menos un tratado conclusivo sobre el cielo y la tierra... Y digo esto, amablemente, porque los beneméritos lectores me están haciendo trabajar a rajacincha con sus intensas aportaciones, una más difícil que la otra, una más jugosa que la otra... Que si sabía esto, me callaba la boca y, hablando de pasto, seguía con mis experimentos en jardinería.)

Sin embargo, tendré que esperar para digerir todo aquello, porque antes, y pese a la amenaza de no decir nada al respecto, creo que cabe hacer alguna observación sobre el fragmento de Foucault.

El sentido, insisto, me parece nítido: No ya las cosas, eso de ningún modo. No ya la referencia de las palabras a las cosas. No ya buscar el camino que nos deje más acá del discurso o el puente que nos cruce más allá de él. No. Nada. Nada sino el discurso mismo.

Y eso me lleva a pensar en la mediación. Y en el signo que es signo de mediación, precisamente.

Lo humano, creo, (no sólo lo humano pero sí especialmente lo humano), está signado por el signo, está signado por la mediación.

Diría casi que el signo es en cierto sentido la humanidad misma. Diría casi que el signo existe en relación con lo humano, por lo humano.

Visto esto mismo de parte de las cosas, he dicho en esta bitácora muchas veces que los símbolos bajan.

Esto quiere decir algo parecido a aquello que mentaba aquí hace algunos años, hablando sobre aquella cuestión de la Suma Teológica que trata sobre si las cosas son buenas con bondad divina. Y más específicamente se relaciona esto con el comentario ecuánime que santo Tomás hace respecto de las posiciones -y controversias- de Aristóteles y Platón acerca de la participación. Y le concede razón a Platón en cuanto a que hay como un eidos que reverbera en las creaturas. No les quita entidad, no las disminuye ni las opaca, no iguala lo creado con lo divino. Esa relación entre ellas y aquello de lo que son reverbero simplemente dice que ellas son como la manifestación visible de algo invisible. Y lo son. Como he traido alguna vez también aquella cuestión repetida en san Pablo acerca de lo visible y lo invisible y sus relaciones no solamente en el modo como conocemos aquí, sino respecto de aquello que conoceremos de esto mismo allá, cuando veamos esto mismo cara a cara y no ya mirando como en un espejo.

No le quita ni un gramo de realidad a las cosas decir estas cosas de ellas, no las desproporciona ni desnaturaliza. Sólo advierte que la entera realidad de las cosas incluye de algún modo en su naturaleza ser signo.

Bastante lateralmente, recuerdo ahora un ensayo de C. S. Lewis que dice algo más o menos similar o que aplico a estas cuestiones. En Transposición (está en El diablo propone un brindis), Lewis sostiene que lo más alto no encuentra en lo más bajo una correspondencia única. En una paráfrasis de esto mismo -como verá el que lo lea- se diría que tenemos menos palabras que cosas a significar.

De mi parte, esto es perfectamente comprensible pues, del lado de las cosas, hay una densidad inmensa y nuestra medida -tal y como es nuestra naturaleza aquí y ahora- no lo es, en buena parte -también contada la caída original y sus secuelas- por aquello que santo Tomás llamaría la opacidad e imperfección de nuestro intelecto -y de nuestra capacidad de significación, por lo tanto- en razón de nuestra corporeidad, en razón de que no somos una substancia separada de la materia.

El alma intelectiva humana por su unión con el cuerpo tiene su mirada inclinada hacia las imágenes; por tanto, no es informada en orden a entender algo a no ser por las especies recibidas de las imágenes. ( QD, De Anima, art. 16, c.)

Y si tuviera ganas de molestar a los lectores, debería hacer algún comentario sobre este pasaje que afirma, al igual que otros, que la limitación de nuestra inteligencia parece tener una particular vocación por los signos. Digo solamente ahora que si es una imperfección, si es una limitación, no ha impedido las maravillas que el hombre logra con el discurso de la razón, con los signos del arte y de la palabra.

Pero está, por la otra parte, el hombre. Él es el destinatario primero del signo. Para él es el signo en primer lugar. No solamente él es, desde que es, imagen y semejanza. Sino que por las imágenes y semejanzas, por la significación y los signos ejerce su humanidad, individual y socialmente.

De todas sus acciones humanas la mayor es la de conocer (si amar no es también conocimiento y si conocer no es también amar) y es en ella donde la acción significativa campea señorial. Porque es un verdadero portento que precisamente a través de signos -esto es, con cosas que son las cosas sin ser las cosas- el hombre alcance la verdad, el bien y la belleza de lo que es.

Que a través de lo que no es, vea lo que es.

Pero, al mismo tiempo y en este mismo sentido, es un portento que lo humano se identifique con aquello que de algún modo se anula, se anonada, se nadifica a sí mismo en el mismo momento en que cumple su cometido.

Eso pasa al conocer. Eso pasa al hablar.

Y esa potencia de transparencia es la que hace del signo algo tan notable, tan digno. Ese modo de servir es ejemplar y conmovedor. En el servicio mismo que brinda el signo como realidad tan íntimamente humana, el hombre tiene no solamente un camino hacia el realismo, sino un programa existencial y moral.

Más se entrega y trasluce, más plenitud alcanza.

Y hay que llegar finalmente a la Redención. Porque también (¿también? ¿o primero?) allí el Icono -que encarna el eidos primero y ejemplar de lo humano tal y como lo tiene presente ante sí Aquel que lo ha concebido- cumple su cometido sígnico en el mismo momento en que se anula a sí mismo; en el mismo momento en que mayor servicio presta, significa y plenifica, a la vez. Esto es, se anonada, trasluce, desaparece. Y hace aparecer, y hace ser. Y así como, en el origen, de un modo similiar hizo lo humano creándolo, en el acto redentor lo recrea, lo rehace. Restaura la imagen, restaura la semejanza.

Cuando la palabra hace eso, hace de algún modo lo mismo que hace la Palabra. Porque es así como valoramos a las palabras: cuando nos hablan, cuando nos dicen algo, cuando entendemos, cuando entramos por ellas a las cosas que aluden o nombran. En ese mismo momento ellas -con su inmensa carga sugerente, significativa- desaparecen y quedamos ante el ser de las cosas.

La propia Palabra, redentoramente, hará otro tanto de modo sublime y primero, de modo que Ella nos dejará frente a frente con el Ser, aunque como es la Palabra, no desaparecerá, como lo hace la palabra: quien me ve a mí, ve al Padre.

¿Y Foucault?

Precisamente.

Esa pretensión de autonomía, esa pretensión de autosuficiencia del discurso, no atenta ya solamente contra las cosas y sus estatuto, no atenta ya contra la palabra como un vehículo semántico, como un puente. Su objetivo es el significar mismo, la misma significación, el signo mismo y con ello lo humano mismo.

Lo sabría o no Foucault, lo diría o no en estos términos que deberían resultarle rancios. Pero lo cierto es que, me parece, pretender ese abismo de significación que es la asutosuficiencia del discurso sin cosas ni palabras, es más que una abolición de la raíz metafísica de las cosas, más que una abolición de un medio expresivo. Es, en palabras de Lewis, la abolición del hombre mismo.

Sacramentum futuri: Addenda (II)

Entre otros comentarios a esta serie, uno atinado y cordial de Antonio Caponnetto me puso sobre la pista de dos asuntos que no traté hasta aquí y que tienen importancia.

Para decirlo de modo rápido se trata de la maternidad de Dios y del carácter sacerdotal del varón.

Me acercó algunos textos. Uno de Gertrud von Le Fort, La mujer eterna, que voy leyendo en estos días. Otros, más breves, que vale la pena dejar aquí y que motivan estas consideraciones.

“Dios es un Padre que nos ama con corazón de Madre", arranca diciendo con palabras de san Agustín. Y las refuerza con un fragmento del profeta Isaías: “Como a un niño a quien su madre consuela, así os consolaré yo" (Is. 66,13). Y todavía más dice: “¿No es él tu padre, el que te creó, el que te hizo y te fundó?" (Dt. 32,6b). Está en el capítulo en el que el Deuteronomio le habla a Israel: "En tierra desierta la encuentra, en la soledad rugiente de la estepa. Y la envuelve, la sustenta, la cuida, como a la niña de sus ojos. Como un águila incita a su nidada, revolotea sobre sus polluelos, así él despliega sus alas y la toma, y la lleva sobre su plumaje. Sólo Yahveh la guía a su destino, con él ningún dios extranjero. La hace cabalgar por las alturas de la tierra, la alimenta de los frutos del campo, le da a gustar miel de la peña, y aceite de la dura roca, cuajada de vacas y leche de ovejas, con la grasa de corderos; carneros de raza de Basán, y machos cabríos, con la flor de los granos de trigo, y por bebida la roja sangre de la uva." (Dt. 32,10-14).

Completo ahora aquel texto de Isaías: “Os amamantaréis, seréis llevados en brazos y acariciados sobre las rodillas. Como alguien a quien su madre consuela, así Yo os consolaré" (Is 66, 12-13).

Y agrego otra insistencia del profeta: “¿Acaso olvida una madre a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ellas llegasen a olvidar, yo no te olvido" (Is. 49, 15).      

Y voy al Salmo 26 (en hebreo, 27 en los Setenta y la Vulgata), que reconoce en Dios esa solicitud que le atribuimos a los padres, padre y madre. Ellos podrán fallar. No Dios:

Si mi padre y mi madre me abandonan,
Yahvé me acogerá. (v. 10).

Y en el mismo sentido, el Salmo 130 (en hebreo, 131 en los Setenta y la Vulgata), del que viene la expresión nítida del hombre ante Dios como un niño en brazos de su madre:

Señor, no es orgulloso mi corazón,
ni son altaneros mis ojos,
ni voy tras cosas grandes y extraordinarias
que están fuera de mi alcance.
Al contrario, estoy callado y tranquilo,
como un niño recién amamantado
que está en brazos de su madre.
¡Soy como un niño recién amamantado!

Israel, espera en el Señor ahora y siempre.

En la versión de la Vulgata, este cántico de los que se llaman ascensionales y refieren la subida a Jerusalén.

Canticum ascensionum. David. Domine, non est exaltatum cor meum,
neque elati sunt oculi mei,
neque ambulavi in magnis neque in mirabilibus super me.
Vere pacatam et quietam feci animam meam;
sicut ablactatus in sinu matris suae,
sicut ablactatus, ita in me est anima mea.

Speret Israel in Domino ex hoc nunc et usque in saeculum.

La Escritura repite estas imágenes y figuras de la maternidad divina y de sus cuidados maternales para con los hombres.

Jesús mismo lo hace. Y lo hace al final de uno de los pasajes más terribles en el que, alzando la voz severamente, no deja dudas sobre su enfrentamiento contra los escribas y fariseos, quienes con su hipocresía y dureza de corazón contradicen y deslucen el amor divino:

¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados! ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido! Pues bien, se os va a dejar desierta vuestra casa. (Mt. 23, 37).

Esta perspectiva de la solicitud divina, de la bondad divina, de su ternura, no es una excentricidad. Y ha hecho escuela en la espiritualidad católica.

No es la única pero, por caso, en Santa Teresita del Niño Jesús y de la Santa Faz. Su “petit chemin” de santidad está fundado en la misericordia divina, en la entrega confiada de una alma en estado de infancia espiritual que descansa como un niño en los brazos de su Madre, dice ella misma repitiendo el salmo que cité más arriba y tomando al pie de la letra el dictamen del propio Jesús de hacerse como niños para entrar al Reino de los Cielos (Mt. 18, 3).

Infancia del hombre, maternidad divina. Otro misterio.

De esa condición de Dios en su ternura, puede tomarse cualquiera para decir un disparate. No debería.

Las mujeres, en el fondo de su corazón, reconocen esas palabras. Les es espontánea esa ternura, esa solicitud intransferible que lo femenino prodiga ante la presencia no sólo del niño propio, sino de cualquier niño. Y de cualquiera que esté a su lado como un niño, sin importar su edad, sino su condición. Porque en eso consiste la maternidad, en particular, y la femineidad, en general.

Otra vez nos topamos aquí, creo, con una tipología.

Y tal vez convenga recordar lo que cita santo Tomás de Aquino, en el Sed contra del artículo 10 de la cuestión primera de la primera parte de la Suma Teológica, citando a san Gregorio en el libro XX de su Moralium: "Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura está por encima de todas las ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio."
En la misma cuestión, en la Respuesta, hay un texto clásico, rector de la exégesis católica:

El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no sólo adecuar la palabra a su significado, cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también adecuar el mismo contenido. Así, de la misma forma que en todas las ciencias los términos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los términos a su vez significa algo. Así, pues, el primer significado de un término corresponde al primer sentido citado, el histórico o literal. Y el contenido de lo expresado por un término, a su vez, significa algo. Este último significado corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en él se fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Apóstol en la carta a los Hebreos (7,19) la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. También en la Nueva Ley todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegórico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anagógico.

El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos, como dice Agustín en el XII Confesiones.

La mujer, en su carácter más distintivo y propio, es la figura de un modo de amar que está en Dios. Ella, en eso, es imagen divina y es su semejanza. Obra como Dios. En ella dejó Dios la huella de su amor por lo que vive y crece, su cuidado, su atención, su providencia, su desvelo, su entrega.

Cuando la mujer reniega de esa imagen y semejanza, cuando se le pide a la mujer que se desnaturalice y corrompa esa dinámica amorosa, se le desfigura su figura divina, se le borra su imagen y se deshace su semejanza.

Con cuidado de orfebre, Dios puso en ella algo que Le pertenece. La modeló amorosamente. Creó un humano que refleje preferentemente su vocación apasionada por la vida, su conmoción feliz ante los detalles y lo bello, la solicitud con los demás, su entrega desinteresada para paliar los sufrimientos de los dolientes, su servicio incondicional, su voluntad nutricia, su silenciosa vocación por agradar, donar, atender. Y su vocación íntima por pertenecer, hacerse de otro con otro en otro.

Así fue la Santísima Virgen, la nueva creación de la mujer a los ojos de Dios, el emblema sobre elevado de lo femenino.

*   *   *

Unas palabras sobre el segundo asunto: el carácter sacerdotal del varón.

Y debería agregar el carácter sacrificial en él figurado, también siguiendo el comentario de Caponnetto a este respecto, que cita el capítulo 22 de san Lucas (v. 27): "Estoy entre vosotros como el que sirve".

Esa frase, hay que advertir, está rodeada de un momento mayor, de un culmen en la presencia del Verbo Encarnado entre los hombres. Es la noche en la que Jesús se reúne con sus discípulos para comer con ellos la última Pascua. Es el día de la traición. Pero es algo mayor que todo ello: es el día de la institución de la Eucaristía, signo sacramental de la oblación inaudita, del sacrificio satisfactorio que sólo Dios es capaz de ofrecer.

Sacerdote y víctima a la vez. Y hombre y Dios a la vez. Y todo enteramente.

También aquí debe notarse la relación tipológica entre la figura del varón y de ese Cristo sacerdotal y víctima propiciatoria que satisface al Padre.

Desde su origen, el hombre en la cabeza del varón tuvo ese mandato divino. Él ha sido puesto como cima de la Creación, destinado a un doble movimiento que más que material es espiritual.

Volvamos al libro del Génesis:

"Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó.
Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra.»" (Gn. 1, 26-28).

Adán ha de someter la tierra, gobernarla, henchirla, extraer de ella los frutos que contiene y que esperan por él para fructificar. Del mismo modo, aquel pasaje sobre la aparición del lenguaje nos muestra a Adán tomando posesión y ejerciendo el gobierno. El signo es el lenguaje mismo, el ponerle nombre a las cosas. También allí haciéndolas “fructificar”. Como han repetido muchos autores, la palabra de Adán descubre la naturaleza de las cosas. Él habla por ellas, como dice Paul Claudel, él las plenifica con su palabra. Ellas son inteligibles y están llamando a una inteligencia que las conozca y las posea. La palabra es el signo de ese conocimiento. La palabra las libera, podrían quedar clausuradas en sí mismas. Fueron hechas para él y hacia él va su vocación de inteligibilidad.

Ese primer acto de la palabra es más importante todavía que hacer fructificar materialmente lo creado y puesto a sus pies. Pero Dios no ha soltado la materia como un desecho. Tampoco ha hecho al hombre corporal por error. En la innumerable variedad de seres hay una congruencia. Lo explica muy sobriamente santo Tomás de Aquino en el capítulo V de su opúsculo De ente et essentia y a él remito.

En el cruce exacto de la materia y el espíritu, como un signo de las bodas del Cielo con la Tierra, está el hombre, su corporeidad y su espíritu vivificante.

Y allí aparece su carácter sacerdotal. En primer lugar, elevando como ofrenda y alabanza la Creación puesta a sus pies, en gesto ascencional y vertical, recogiendo la horizontalidad del mundo, descubriendo su potencia entitativa y devolviéndola a su Creador, también como signo de que su imagen y semejanza es real y operativa, y que eso mismo reproduce, en el mismo acto, pero al modo humano, análogamente, lo que su Creador realiza al crear.

El hombre, en ello, realiza el carácter sacerdotal. Su alabanza, su ofrecimiento de las primicias del mundo en alabanza a Quien se las dio, a Quien lo instituyó de ese modo en rey y sacerdote.

Pero eso fue a imagen del Hijo, el Sumo Sacerdote, el Sacerdote por antonomasia, Aquel que ofrece al Padre todo lo que está y fue puesto a sus pies.

Una sucesión simbólica que en términos reales san Pablo dice de dos maneras que me son muy queridas:

Así que, no se gloríe nadie en los hombres, pues todo es vuestro:
ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro;
y vosotros, de Cristo y Cristo de Dios. (I Cor. 3, 21-23)

Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que «todo está sometido», es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas.
Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo. (I Cor. 15, 27-28).

Quiso Dios que Aquel por quien fueron hechas todas las cosas, Aquel a quien Dios ha sometido todo, sea el Sumo Sacerdote, Cabeza increada de todo lo creado, que en continua doxología presenta ante el Padre todo lo que es del Padre.

Y en razón de ese carácter sacerdotal, Él mismo será quien ofrezca la ofrenda propiciatoria, el sacrificio mayor.

Pero esa ofrenda es la Ofrenda. No es de mano de hombre, no es creatura, no es primicia material o espiritual creada.

De ambas realidades primeras le viene al varón humano su carácter tanto sacerdotal como sacrificial. En él quedan representadas, es el typos. Esas son sus galas. Del Adán celeste, el Adán terrestre:  Estoy entre vosotros como el que sirve.

Y ese servicio llega hasta la oblación de sí.

En esa clave tipológica el varón encuentra el sentido de su masculinidad. Y no son contradictorias las notas que la fundan.

Su realeza, la nota que señala su gobierno. Un gobierno no despótico que ha de abrazar lo que le fue dado y volverlo dócil a su propia naturaleza. Que lo que está llamado a crecer, crezca; lo que está llamado a sostener, sostenga; lo que está llamado a vivir, viva. Que cada cosa se plenifique por su acción colaborativa. Servicio real el suyo.

Su sacerdocio, la nota que lo distingue en la cima de lo creado, como pontífice de todas las cosas ofrecidas en alabanza. Alabanza que las cosas han de cumplir y que esperan en él, puente que las eleve y las devuelva plenas, en acto, por su servicio sacerdotal.

Su sacrificio, la nota que lo asocia al rescate de lo caído, a la restauración según el modelo original. Con su sacrificio se pone al servicio de los que sienten la herida en su naturaleza, carga con el caído, asiste al desvalido, sostiene al débil. Y su propia oblación obra sobre él mismo.

Pero hay que decir que todo ello ocurre en él y con él. Porque no es por él, sino con él y en él. De allí su disposición viril que debe resumir las tres notas: realeza, sacerdocio, sacrificio. La obra es de Dios. Y es a imagen de su Hijo que el varón consuma el sentido de su naturaleza viril.

*   *   *

Un corolario absolutamente pertinente a este desarrollo es precisamente el de la exclusividad viril del sacerdocio católico. Es absolutamente pertinente, sí, pero extiende estas consideraciones más allá del propósito primero de este ensayo. Con todo, y para que no quede en blanco el punto, apenas  un texto al respecto, de C. S. Lewis.

En 1948, Lewis compuso este artículo sobre el sacerdocio de las mujeres. Era anglicano y se refiere entonces a la Iglesia de Inglaterra. Es también una pieza de anticipación para estos días, en cierto sentido.

Tal vez quede más claro el sentido en que la mujer no puede representar a Dios si vemos el problema al revés.

Supongamos que el reformador deja de decir que una mujer buena puede asemejarse a Dios y empieza a decir que Dios se asemeja a una mujer buena.

Supongamos que dijera tanto que debemos orar a «Nuestra Madre que está en el Cielo» como a «Nuestro Padre». Supongamos que insinuara que la Encarnación podría haber adoptado tanto forma femenina como masculina y que la Segunda Persona de la Trinidad se pudiera denominar tanto Hija como Hijo. Supongamos, por último, que el matrimonio místico fuera al revés, que la Iglesia fuera el novio y Cristo la novia. Todo esto trae consigo, a mi juicio, la afirmación de que la mujer puede representar a Dios como lo hace el hombre.

La verdad es que si todas estas hipótesis se pusieran alguna vez en vigor nos embarcaríamos, sin la menor duda, en una religión diferente. Las diosas han sido, naturalmente, objeto de adoración. Muchas religiones han tenido sacerdotisas. Pero eran religiones completamente distintas de la cristiana. El sentido común, pasando por alto el malestar, o incluso el horror, que la idea de convertir el lenguaje teológico en género femenino produce en la mayoría de los cristianos, preguntará «¿por qué no?». Puesto que Dios no es un ser biológico, qué puede importar que digamos Él o Ella, Padre o Madre, Hijo o Hija.

Sin embargo, los cristianos creemos que el mismo Dios nos ha enseñado cómo debemos hablarle. Decir que no importa es decir que la imaginería masculina no está inspirada, tiene un origen meramente humano, o bien que, aun estando inspirada, es completamente arbitraria e inesencial. Esto es inadmisible, y si es admisible no es un argumento en favor de la existencia de sacerdotisas cristianas, sino contra el cristianismo. El argumento está basado, seguramente, en una idea frívola de la imaginería. Sin recurrir a la religión, sabemos por experiencia poética que la imagen y la percepción son más inseparables de lo que el sentido común está dispuesto a admitir.

(...)

Uno de los fines por los que fue creado el sexo fue simbolizarnos las cosas de Dios que han de mantenerse guardadas. Una de las funciones del matrimonio es expresar la naturaleza de la unión entre Cristo y la Iglesia. Nosotros no tenemos autoridad para coger las figuras vividas y primordiales que Dios ha pintado en el lienzo de la naturaleza humana y cambiarlas de sitio como si fueran meras figuras geométricas.

El sentido común llamará a todo esto «mística». Exactamente. La Iglesia afirma ser la portadora de una revelación. Si la afirmación es falsa, no queremos sacerdotisas, sino abolir el sacerdocio. Si es verdadera, debemos esperar encontrar en la Iglesia un elemento que los no creyentes llamarán irracional y los creyentes suprarracional. Debe haber algo en ella opaco a nuestra razón, aunque no contrario a ella, como las realidades del sexo y los sentidos son opacos en el nivel natural. Y éste es el verdadero problema. La Iglesia de Inglaterra sólo podrá seguir siendo una Iglesia si retiene este elemento opaco. Si lo abandonamos, si retenemos sólo lo que se puede justificar con los estándares de prudencia y conveniencia ante el tribunal del sentido común ilustrado, cambiamos la revelación por el viejo fantasma de la Religión Natural.

Es doloroso para un hombre tener que hacer valer el privilegio, o la carga, que el cristianismo concede a los de su sexo. Me doy perfecta cuenta de cuán inadecuados somos la mayoría de nosotros, con nuestras individualidades actuales e históricas, para ocupar el lugar preparado para nosotros. Es un viejo dicho militar que en el ejército se saluda al uniforme, no al que lo lleva. Sólo quien lleva uniforme masculino puede (provisionalmente y hasta la Parousia), representar al Señor en la Iglesia: pues todos nosotros, corporativa e individualmente, somos femeninos para Él. Los hombres podemos ser a menudo muy malos sacerdotes. La razón es que somos insuficientemente masculinos. No resuelve nada llamar a los que no son masculinos en absoluto. Un hombre puede ser muy mal marido. Pero no se puede enmendar el asunto cambiando los papeles. El hombre puede hacer muy mala pareja masculina en el baile. El remedio es hacer que asista con más diligencia a las clases de baile, no que el salón de baile ignore en adelante las distinciones de sexo y trate a todos los que bailan como neutros. Hacerlo sería, sin duda, eminentemente sensible, civilizado e ilustrado, pero una vez más, «ya no sería un baile». (¿Sacerdotisas en la Iglesia?; en Dios en el banquillo, 1970).

Lo que viene (y III)

 

Creo que es pertinente la inclusión de este capítulo final de aquella serie Sobre la causa "cristiana" del Anticristo, como una especie de conclusión de esta serie sobre lo que viene, y eso por dos razones, principalmente.

Por un lado, porque lo que se analiza allí respecto de los escritos de Immanuel Kant sobre el fin de los tiempos, es como una matriz de todo progresismo y también de toda expectativa inmanente en general. Kant sentó, sin quererlo del todo, una doctrina y una expectativa vigente todavía respecto de la marcha del mundo. Pero, sin quererlo menos aun, trazó parámetros y una hermenéutica respecto de la marcha de la Iglesia y de su papel en el fin del tiempo.

¿Cómo tendrá que ser la Iglesia si no quiere ser la causante de lo que Kant llamó el fin perverso del tiempo y de todas las cosas?

Y aquí vale una mínima aclaración, que se repetirá: Kant se enfrenta con sus escritos al espíritu cerril de un luteranismo "oficial" de su tiempo, que lo censuraba severamente por sus ideas de librepensador. Pero, repito, creo que, en esa misma contienda y sin quererlo, trazó un cuadro de cuál será la alternativa de la Iglesia... Católica, en el curso de la historia, de cara al fin del tiempo, aunque ciertamente no estaba hablando de esa Iglesia, que es a la que pertenece un católico y que es el depósito de la Fe cristiana.

Por otra parte, de modo paradójico, la descripción enconada de "su" iglesia luterana, también podría tener un correlato católico, según y conforme se perviertan y deformen en el catolicismo las notas observantes de la doctrina perenne del cristianismo respecto de Dios, el mundo y el hombre, de la moral que se sigue de ella, de la liturgia, de los sacramentos. Y también respecto del sentido del la historia de principio a fin. Y también, finalmente y lo más importante, respecto de la naturaleza del cristianismo mismo y de la misma Iglesia y de su misterio y su sentido intrahistórico.

En estos días, encarnizadamente y a la luz pública, se debate con tambores de guerra sobre estos mismos asuntos que a su modo trató Kant en su opúsculo El fin de todas las cosas, hace 230 años. Eso ya sería motivo ahora para traer la cuestión y volver a considerarla.

Dejo a continuación, entonces, esa parte décima de aquella serie de 2006 y 2007, que recopilé en un cuaderno, en 2017. Para quien se interese en estas materias, invitó a leer el texto, pidiendo disculpas anticipadas, por si parece extenso. Entonces, como ahora, traté de ser cuidadoso en extremo con un asunto grave (y tal vez un asunto más grave ahora que lo que era entonces).

Sobre la causa "cristiana" del Anticristo (X)
 

Hay que hacer una recapitulación de aquello que dio origen a esta serie.

Fue en ocasión de un capítulo –el segundo– del ensayo El fin del tiempo, de Josef Pieper. En particular, lo que específicamente movió a estas reflexiones es la tesis de Immanuel Kant acerca de cómo y en qué sentido los cristianos son o serán vistos como los promotores del Anticristo y, en una visión escatológica particular, cómo con su conducta provocan la catástrofe final.

Las obras que enhebran estas consideraciones en Kant son las que dedicó a estos temas –en clave tanto política como teológica– en los últimos años de su vida. Además del intrincado ensayo breve sobre El fin de todas las cosas en el que postula esta idea, la visión escatológica de Kant hay que rastrearla en trabajos como Idea para una historia universal en la visión burguesa del mundo, Victoria del principio bueno sobre el malo y fundación del reino de Dios sobre la tierra, Si el género humano está en un constante progreso hacia algo mejor, La paz perpetua.

Concretamente, y en lo que se refiere al objeto de estas reflexiones, esa visión escatológica postula –tanto en Victoria del principio bueno sobre el malo y fundación del reino de Dios sobre la tierra, como en El fin de todas las cosas– que los cristianos no se adecuan a los tiempos y al sentido de la historia y en razón de ello mismo provocan la crueldad final de una religiosidad no racional y por lo mismo nefasta, que será lo anticrístico de un cristianismo que se niegue a cumplir no solamente su papel histórico sino lo que Kant entiende es su verdadera naturaleza.

Algunos elementos más a tener en cuenta son –tal como bien lo señala Pieper– la resistencia ilustrada a concebir que una verdad –racional o incluso religiosa, más allá de lo puramente moral– pueda ser rechazada universalmente, tanto como el escándalo a concebir un fin catastrófico intrahistórico como datum. Lo mismo podría decirse, para el caso de Kant, respecto de la entidad que podría concedérsele a un fin extrahistórico de cualquier género, más allá de concebirlo como una especie de enigmática transposición de los tiempos y de un estado feliz de la humanidad en ese ‘momento’, con la figura del carro de Elías como emblema.

Ciertamente que hay que admitir que la mención de un fin catastrófico intrahistórico tiene por fuerza que ser inquietante a primera vista, más allá de que se conciba que el fin del tiempo es extrahistórico, como lo ha sido su comienzo. El mismo carácter catastrófico de dicho fin es materia de distinciones de toda clase, en particular respecto de aquellas cosas que habrán de ocurrir. Está claro que, en materia de catástrofes, en las profecías se asocian males de índole en principio bien diversa, como que se enumeran terremotos, conmociones astronómicas, guerras, plagas, pero también confusiones gravísimas, perversiones, persecuciones y apostasías.

* * *

Ahora bien, a partir de allí hay que apuntar un hecho algo curioso. Por lo que ha sido profetizado se entiende precisamente que antes del fin habrá una gran apostasía y persecución. Así está dicho por Jesús y profetizado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Otro tanto, como se dijo, respecto de cataclismos y redomas de males.

Parece entenderse entonces que la acción del demonio en el mundo en algún sentido mueve la historia hacia su final, toda vez que se entiende habitualmente que el fin de las iniquidades –Anticristo incluido– llega con la irrupción abrupta –como un rayo en el cielo– de Cristo que vuelve, y de ese modo termina, no solamente el reinado breve del Anticristo, sino la acción del mal en la historia, tanto como la historia misma, para pasar a un nuevo estado de todas las cosas: cielos nuevos y tierras nuevas. Así queda dicho en las Sagradas Escrituras, por el propio Jesús, y en todos los pasajes que se refieren específicamente a aquellos días que vendrán, desde el profeta Daniel hasta el Apocalipsis de san Juan.

De modo que parece entenderse así que hay un proceso de degradación y de abyección que causa el fin, pues se entiende que el fin es el acabamiento de ese proceso de degradación de la creación. Incluso, en esta misma línea, se asocia el crecimiento de la maldad en el mundo con las catástrofes naturales, entendiéndolas y viéndolas como reverbero cósmico de esa misma maldad espiritual, tanto humana como angélica; no sólo porque esas catástrofes pudieran ser parte de la degradación, sino incluso porque pueden ser consideradas como secuelas o efectos, cuando no castigo.

Esto forma parte de la afirmación de la profecía revelada acerca del fin: que si bien la transposición no pueda ser introducida por fuerzas intrahistóricas, no deja de estar en relación con el curso intrahistórico; que el proceso histórico avanza por sí mismo hacia su fin y que, por así decirlo provoca esa transposición, no ciertamente como un effectus, sino como una salvación. La profecía del fin parece afirmar que la tensión, por la que la historia se ha puesto en  marcha y con la que se funde de raíz, experimentará al final una agudización extrema; que según ello el fin del tiempo posee un carácter absolutamente catastrófico, tanto en un plano interior como en el exterior, y que la historia en su final desemboca en una especie de liberación que llega de fuera (aunque realmente no llega "de fuera", sino del fundamento ontológico más íntimo de la creación, que desde luego es un fundamento ontológico que trasciende en absoluto a esa creación. (Pieper, II, 71, 72)

Sin embargo, es verdad también que el cuadro espantable de los días que anteceden a la Segunda Venida de Jesucristo es profetizado como signo del fin, no necesariamente como causa: Cuando veáis que ocurren estas cosas, alegraos...

Esto que ha de pasar por el fuego, con todo, ya fue purificado por el agua en el 'tipo' o figura anterior de fin que es el Diluvio, que también es figura del agua del bautismo. Por lo mismo, también hay que entender que esa sucesión de agua y fuego es una sucesión de signos acerca de otros signos particulares como son los sacramentos, además de ser ellos mismos signos de las teofanías (Mt. 24, 37-39).

Con todo, no hay que olvidar que una versión menos recurrida de los hechos por venir sostiene que, completado el número de los elegidos, vendrá el fin. Lo cual signa el tiempo de otro modo y le pone otro reloj a la historia.

En estos mismos términos puede entenderse la 'alusión' a la higuera que reverdece, puesta en la semana anterior a su Pasión por el mismo Cristo, como uno de los signos del fin. [Ver: Mc. 11, 12-14; 20-26; 13, 1-37; Mt. 21, 18-22; Mc. 13 28-32; Mt. 24, 32-33, Lc. 21, 29-31, en la parábola de la higuera brotada.]

Hay en los textos que siguen, y en sus contextos, rastros de esta otra visión:

Esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento. (Mc. 13, 8)

Pero todo esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento. (Mt. 24, 8)

Misión de Jesús: Jn. 16-17 (Alusión al gozo de la parturienta 16, 20-22)

Pero vosotros mirad por vosotros mismos... (Mc. 13, 9)

Pero el que persevere hasta el fin, ése se salvara. (Mt. 24, 13)

Con vuestra perseverancia salvaréis vuestras almas. (Lc. 21, 19)

Y enviará a sus ángeles con sonora trompeta, y reunirán de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de los cielos hasta el otro... (Mt. 24, 31)

Y si el Señor no abreviara aquellos días, no se salvaría nadie, pero en atención a los elegidos que Él escogió, ha abreviado los días. (Mc. 13, 20; Mt. 14, 22)

Precisamente en este orden de cosas, aquel signo de la higuera –así como el del parto– es un signo paradójico con respecto al resto y es un signo que debe entenderse en sentido también intrahistórico. No es caída sino renacimiento y no uno cualquiera, al parecer, pues se ha entendido esa higuera – probablemente la misma que maldijo un poco antes por su esterilidad, inéditamente, hasta secarla– como la figura de Israel y su conversión al Señor apenas antes del Día del Señor. Signo éste que no sería causa tampoco stricto sensu, pero, en un sentido real, sí distinto a los otros signos en la medida en que resulta distinto decir que antes del fin habrá apostasía, maldad y catástrofes, que decir que antes del fin Israel –el corazón de Israel, su 'resto', no importa si cada uno de todos los israelitas– volverá su mirada a su Señor y reconocerá en Jesús al Unigénito del Padre y al Mesías, y no aquel rex meramente carnal, político e intrahistórico.

Volvamos a recordar entonces aquí la forma en que Kant amonesta al cristianismo que se niega a 'convertirse' a la fe racional, que él llama pura fe religiosa. Tratemos de entender –en paralelo y por otra parte– cómo podrá comprenderse en este registro puramente temporalista, la vuelta atrás de Israel, que abandona la expectativa mesiánica temporal e inmanente y vuelve sus ojos al Crucificado y en Él ve el cumplimiento de la Promesa, y la prenda de la Alianza, con lo cual se dispone al fin.

En su segunda Carta, dirigida a los cristianos del Asia menor, san Pedro parece hablarle a los fieles en general y les refiere los acontecimientos anteriores a la Venida, así como les advierte sobre los falsos doctores y las doctrinas engañosas (entre otras, curiosamente, una doctrina similar a cierta inmutabilidad del universo, que negaría el final –tanto como el principio– y por lo mismo se burlaría de la propia Parusía.) También les explica las razones por las cuales Jesús 'se demora':

Mas una cosa no podéis ignorar, queridos: que ante el Señor un día es como mil años y, mil años, como un día. No se retrasa el Señor en el cumplimiento de la promesa, como algunos lo suponen, sino que usa de paciencia con vosotros, no queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversión. El Día del Señor llegará como un ladrón; en aquel día, los cielos, con ruido ensordecedor, se desharán; los elementos, abrasados, se disolverán y la tierra y cuanto ella encierra se consumirá.

Puesto que todas estas cosas han de disolverse así, ¿cómo conviene que seáis en vuestra santa conducta y en la piedad, esperando y acelerando la venida del Día de Dios, en el que los cielos, en llamas, se disolverán, y los elementos, abrasados se fundirán? Pero esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia.

Por lo tanto, queridos, en espera de estos acontecimientos, esforzaos por ser hallados en paz ante él, sin mancilla y sin tacha. (2Pe. 3, 8-14)

San Pedro utiliza aquí para 'acelerar' el verbo griego speudadzoo que en latín se lee impello, incito, tanto como speudo es festino, propero. En definitiva, nuestro acelerar.

El apóstol se refiere aquí a un tema que ha tratado en sus dos cartas canónicas: el tiempo de la venida, de la Parusía y la acción de la misericordia Divina, que no se retrasa en el cumplimiento de la promesa sino que no quiere que algunos de ellos se pierdan y que todos ellos alcancen la salvación.

Una parte central del mismo texto, dicha también por el mismo apóstol, se encuentra aludida en un discurso referido en los Hechos de los Apóstoles, dirigiéndose san Pedro –junto con san Juan– a los judíos de Jerusalén, luego de curar a un tullido en el Templo.

Ya sé yo, hermanos, que obrasteis por ignorancia, lo mismo que vuestros jefes. Pero Dios dio cumplimiento de este modo a lo que había anunciado por boca de todos los profetas: que su Cristo padecería. Arrepentíos, pues, y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados, a fin de que del Señor venga el tiempo de la consolación y envíe al Cristo que había sido destinado, a Jesús, a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la restauración universal, de que Dios habló por boca de sus santos profetas. (Hechos 3, 17-21)

Este modo de entender las relaciones causales –de diversos tipos de causas– entre la historia y su fin extrahistórico (e incluso las circunstancias catastróficas intrahistóricas), no es la forma de entender la cuestión a la que estamos mayormente acostumbrados.

Una versión simplificada de esto mismo, diría: no es por el ritmo del mal, por su propia acción y las acciones que suscita y por el ritmo y la espectacularidad de las catástrofes que habrá de acaecer como un rayo la Venida, sino por el historial de los santos, por su fidelidad y piedad, motores que no sólo miden sino que además 'aceleran' la Parusía, la impelen.

A propósito de "... Jesús, a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la restauración universal...", hay que recordar a la vez que san Pablo afirmó que la finalidad de la historia es el plan del Padre de recapitular todas las cosas en Cristo, las del cielo y las de la tierra (Ef. 1, 10).

En este mismo sentido puede entenderse aquello que afirma Pieper y que repito aquí:

(...) que el proceso histórico avanza por sí mismo hacia su fin y que, por así decirlo provoca esa transposición, no ciertamente como un effectus, sino como una salvación. La profecía del fin parece afirmar que la tensión, por la que la historia se ha puesto en marcha y con la que se funde de raíz, experimentará al final una agudización extrema; que según ello el fin del tiempo posee un carácter absolutamente catastrófico, tanto en un plano interior como en el exterior, y que la historia en su final desemboca en una especie de liberación que llega de fuera (aunque realmente no llega "de fuera", sino del fundamento ontológico más íntimo de la creación, que desde luego es un fundamento ontológico que trasciende en absoluto a esa creación.

Visto así, el cristianismo cumple otro papel respecto del fin. Y en ese sentido se vuelve sí de algún modo una especie de causa del fin, tanto como de los signos y episodios anteriores al fin.

Aunque está claro que, en absoluto, la causa del fin es la voluntad divina y su diseño eterno respecto de lo creado.

Parecería, entonces, que puede entenderse que, a mayor fe y mayor caridad –no necesariamente en el mayor número de creyentes y caritativos–, más proximidad habrá con el fin y la Venida que lo ocasiona.

Es importante entender tal vez que esa sucesión no es indiferente: no es el fin el que ocasiona la Venida, sino la Venida la que ocasiona el fin.

Dios no se ve obligado a recapitular toda la creación en Cristo y entonces, por ello mismo, el fin es un paso obligado, un daño colateral, al que se ve obligado o que deba tolerar, por la maldad de los ángeles y de los hombres. Más bien, llegado el tiempo, Dios recapitula la creación en Cristo y a eso llamamos el fin.

Las palabras de san Pedro parecen claras:

Puesto que todas estas cosas han de disolverse así, ¿cómo conviene que seáis en vuestra santa conducta y en la piedad, esperando y acelerando la venida del Día de Dios, en el que los cielos, en llamas, se disolverán, y los elementos, abrasados se fundirán? Pero esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia.

La santidad y la piedad no solamente son el quicio de la esperanza de la Venida, son allí también lo que la 'acelera'. Y parece que podría entenderse esta palabra en un sentido próximo al que se le adjudica al término 'predestinación', aunque esto mismo permanezca oscuro para nosotros.

Sin duda, entonces, se planteará allí un asunto difícil de entender, como siempre que entran en aparente colisión la presciencia divina, su providencia, la acción y los designios de Dios en la historia, la predestinación y la libertad del hombre.

Podrá entonces hacerse una más o menos nutrida cantidad de salvedades a esta admonición petrina de que la santidad de la conducta y la piedad de los fieles 'aceleran' lo que Dios tiene visto desde toda la eternidad y en razón de ello tiene profetizado. Como quisiere entendérselo, allí está dicho.

Ahora bien, se dice además en las Escrituras, el propio Jesús lo dice, que llegados los horrores próximos al fin, la persecución y la iniquidad serán tales, que de no acortarse esos días, los justos podrían perecer –en términos eternales, claro–, es decir, podrían no perseverar. También esto se ha entendido como causa de la Venida, toda vez que con ella Dios irrumpiría desde su eternidad en el proceso histórico para salvaguardar a los suyos, a quienes se han mostrado fieles y perseverantes, pero que enfrentados a ciertos hechos (tanto seducciones como persecuciones), podrían defeccionar. Pero tal vez aquí deberíamos traer nuevamente a su quicio el orden en que las cosas parecen suceder.

Tenemos, es verdad, términos opuestos: la piedad del hombre que acelera el Día del Señor y la piedad del Señor que acorta los padecimientos de los fieles.

Entonces bien, tenemos con esto varias versiones de cómo son las cosas, próximos al fin.

Sin embargo, no son contradictorias, según se ve. Las palabras de Jesús respecto de esta perseverancia resultan claras e inequívocas. Complementadas con las que trae san Juan en los capítulos 16 y 17 de su Evangelio, parecen más claras aún. Todo esto atañe al misterioso tramado entre gracia y libertad, como al más misterioso aún entre predestinación y libertad. Pero también debe considerarse allí alguna diferencia, pertinente al asunto del que se trata, entre la razón por la cual se produce el fin y el tiempo en que esto acaece, a lo que deben sumarse las razones de Dios para irrumpir en el tiempo una segunda vez tras la Encarnación y acabar con él.

Seguramente, es probable que Kant no estuviera pensando en esto cuando auguraba a un cristianismo ‘desvirtuado’ producir los males del fin y el fin mismo, que en este caso llama invertido, no natural, creyendo, hay que repetirlo, que el fin natural era una durable bonanza ilustrada o a lo sumo una enigmática transposición. El caso es que acertaba en parte y no necesariamente queriendo acertar.

Una noción habría que agregar a estas consideraciones: akoluthía.

El verbo griego akoloutheoo significa seguir, acompañar, imitar, de allí el término acólito que también se refiere a ministro.

La palabra significa consecuencia, secuencia, ordenación, congruencia, hacer símil, seguir, sucesión. El mismo año litúrgico –él mismo una sucesión, una akoluthía– se vuelve así una representación, a través de los tiempos que estipula y ritos sagrados, de una akoluthía mayor que recorre toda la existencia incluso más allá del tiempo histórico.

El concepto puede rastrearse, por ejemplo, a partir del capítulo VI (El desarrollo de la historia) de El Misterio de la Historia, del cardenal Jean Daniélou.

El término, explica Daniélou, procede de la filosofía griega –más concretamente de Aristóteles– y tiene un desarrollo particularmente importante en la filosofía y en teología oriental; es san Gregorio de Nisa quien lo aplica especialmente y, a través de sus obras –y en particular el Tratado de la Virginidad (371 d.C.)–, sigue Daniélou la aplicación de esta doctrina.

Es importante. Es particularmente significativa la aplicación de esta noción a dos visiones de la historia que, si bien resultan opuestas, no son contradictorias pues si no se complementan exactamente, de algún modo resultan congruentes. Como si dijéramos dos sucesiones en el tramado de la historia, incluso dos progresiones.

Hay que destacar ante todo que esta noción se compadece con la centralidad del tiempo en la historia. Y de la contemplación del misterio del tiempo, saca san Gregorio conclusiones que son imprescindibles para este trabajo.

Habrá que recordar otra vez que uno de los motivos de estas consideraciones que aquí se desarrollan, es precisamente cierta causalidad escatológica que parece deducirse de los dichos de Kant.

Algo que hacen los cristianos cuando obran históricamente –desnaturalizando la substancia del cristianismo, según Kant–, actúa a modo de causa respecto de la aparición del Anticristo y del fin –no natural, dice– de las cosas en la historia.

Kant afirma la progresión y sucesión como mecanismo natural de la temporalidad histórica y la orienta augurando –con dispar optimismo, apunta Pieper– el progreso de la humanidad; pero consigna, a la vez, una progresión negativa no menos causal.

Es decir, dos elementos hay que observar: la propia noción de progresión, por una parte; y la naturaleza de aquello que progresa, naturaleza entitativa tanto como moral.

Y es del caso notar a su vez que esos pares resultantes interactúan causalmente respecto del fin de la historia. Importa advertir que las relaciones establecidas por Kant no son en absoluto una novedad, por peculiares que sean en su sistema y en su modalidad. Lo que sí son es una postulación que ha dominado de un modo u otro –como hemos tenido ocasión de ver a través de ejemplos de esta serie, tan varios como de calidad disímil– la visión moderna y contemporánea de la historia y su desarrollo o fin, incluso en cierta visión cristiana de la historia en los últimos siglos, tanto en lo que tiene de optimista y progresista, como en parte, en lo que podría caracterizarse como pesimista, aunque esto de modo más indirecto (sobre este asunto, particularmente en lo referido a la expectativa mesiánica dentro de una determinada modalidad tradicionalista, hice algunas reflexiones en un trabajo Sobre la Parusía, considerando la oposición entre apocalípticos y parusíacos. No creo que las páginas de una bitácora resistan otro abuso de tantas páginas...).

Para decirlo otra vez, en forma quizás en exceso llana: la sucesión y progresión de algo malo, causa el fin; la sucesión y progresión de algo bueno, causa el fin.

Para Kant, una fe determinada, la religiosa o eclesiástica, y en ese mismo orden opuesta a una religiosidad que pretende pura o racional, embalsa el mal del mundo, lo hace crecer y con ese mismo acto llama a una crueldad y a una perversión anticristiana –en la concepción kantiana del cristianismo y su papel histórico– y al propio Anticristo, cuyo espíritu y acción se confunden con la así llamada fe eclesiástica. El modo de evitar ese fin nefasto, postula Kant, es que el cristianismo se vuelva esa pura fe religiosa o racional que sería su puerto natural y su verdadera esencia, y con ello universalmente amable. Su amabilidad, se entiende, es una especie de tolerancia moral, fundada en la razón libre, en la propia libertad y en un vago concepto del amor.

Sin embargo, esa visión de esa fe religiosa o eclesiástica que Kant impugna, coincide, tal como afirma Pieper precisamente, no con ese acre luteranismo supersticioso y totalitario al que tuvo que enfrentarse Kant en parte de sus últimos años, sino con la Iglesia Católica, su credo y su acción histórica, incluso con su expectativa parusíaca y su continuo conflicto con el espíritu del mundo, espíritu más bien asociable a la fe racional o pura fe religiosa a la que Kant le atribuye cualidades mesiánicas y efectos salvíficos inmanentes intrahistóricos, para su tiempo y su gusto, visibles en la que sería la Revolución Francesa, por ejemplo, como posible encarnación de un nuevo espíritu de libertad y racionalidad. 

Finalmente, Kant pretende evitar el peor de los males históricos: que el cristianismo se vuelva anticrístico. Si eso ocurre, se acelera y acaece el fin –invertido o no natural– de todas las cosas. Para que ello ocurra sólo debe pasar que el cristianismo insista en ser una fe eclesiástica. No ocurrirá tal fin si el cristianismo se resuelve a ser lo que, según Kant es en realidad: una fe racional o pura fe religiosa –como la ha denominado– que promueve y practica una racional bondad inmanente y una racional tolerancia sin dogmas ni ritos, una fe que dé progreso y felicidad al hombre en la historia. Así actuante, un cristianismo tal no tendrá resistencias en el mundo, lo cual resulta imprescindible para Kant.

Esta visión se superpone tanto a lo que dice el Evangelio, como a lo que alude san Pedro en su segunda Carta, como a lo que desarrolla san Gregorio de Nisa. Pero se superpone en sentido inverso. Tales lugares apelan a una akoluthía, a un secuencia del crecimiento del bien en orden al fin de la historia y a la Segunda Venida:

(...) ¿cómo conviene que seáis en vuestra santa conducta y en la piedad, esperando y acelerando la venida del Día de Dios, en el que los cielos, en llamas, se disolverán, y los elementos, abrasados se fundirán?

Pero ese bien que crece en intensidad, crece en el sentido en que lo postula una fe verdaderamente religiosa, no una fe racional. Al mismo tiempo, hay otra superposición. Para Kant, el crecimiento de la fe que denomina eclesiástica produce un efecto que se estima no deseado: el fin anticrístico, no natural, de todas las cosas, alejando la posibilidad de una especie de transposición de un estadio histórico a otra especie de plenitud también histórica, de paz perpetua, felicidad, bienestar. El cristianismo de esa fe eclesiástica, se aferra a su Revelación, sostiene sus dogmas y sus ritos, sostiene incluso sus profecías de catástrofe intrahistórica y de ese modo obtiene el rechazo del mundo, lo cual escandaliza a Kant, y, en su concepto, desvirtúa la naturaleza bonancible y amable del propio cristianismo, volviéndolo cruel y coartando el libre uso de la razón al hombre, en el entendimiento kantiano.

Es verdad que la profecía, en el Antiguo y más en el Nuevo Testamento, afirma la existencia de un Anticristo y de un Profeta del Anticristo y una especie de religión anticrística, que por lo que se entiende es una adulteración y perversión del cristianismo mismo, como se afirma también una profanación del lugar santo, y una abominación de la desolación en el lugar en que no debe estar.

Pero no es verdad que todo ello se refiera en realidad a una fe religiosa o eclesiástica –según la definición kantiana–, sino más bien por el contrario a una fe racional, a una especie de mera moralidad sin dogmas, sin Revelación en la historia, sin rito, sin Profecía incluso.

En tanto el Anticristo substituye y pretende substituir a Cristo, la suya no puede sino ser una figura que reemplace lo religioso –e incluso haga una propia eclesialidad–, pero si reemplaza lo religioso lo hace suplantando lo religioso en el sentido en el que Cristo lo entiende. Y si en sentido anticrístico lo humano se opone en algún sentido a lo divino, eso será por la religiosidad que exalte lo humano opuesto a lo divino, no –si acaso esto se concibiera posible– de lo divino opuesto a lo humano (aunque en este sentido tal vez convendría releer los diálogos de los 'primeros nacidos' con el Tentador, en la novela Perelandra, de C. S. Lewis.)

La pretensión de que el hombre llegue a ser todo lo divino que pudiere ser, es en todo caso propia de Dios más que del hombre; y sea cual fuere el modo en que esto ocurriere (dicho, por otra parte, en las Escrituras) habrá de hacerse al modo divino y no al modo humano. En boca –y en la pretensión– del hombre, esta divinización se vuelve anticrística eo ipso, aunque el hombre pretenda así algo que entienda ser el reino de Dios.

Es bastante claro que Kant toma los que él considera los defectos y miserias de una religión y se los aplica a su fe religiosa o eclesiástica, mientras que su fe racional o pura fe religiosa recibe en herencia notas que él estima benignas y bienhechoras, filantrópicas, libres de todo dogma, rito e incluso de necesidad de salvación extrahistórica. Para poder hacer esto, tiene, por fuerza, que considerar el tiempo histórico como el territorio de la indefinida perfección humana, la tierra futura de interminables beneficios, incluso lo dude o no por ser hombre perspicaz, le produzca insatisfacción o no en el transcurso de los tiempos, tal como los ve o los va vislumbrando.

El propio final de la historia en esa visión sería ya el mal mismo. Solamente una fe eclesiástica o religiosa –y su empecinamiento– parecería producir por sí semejante descalabro cósmico. En la concepción kantiana, la akoluthía que se encamina al fin perverso de todas las cosas, es la propia pretensión de esa fe religiosa de interrumpir, desviar o malversar el fin mismo del hombre y de la historia.

El cristianismo ve las cosas de modo exactamente opuesto. Y espera en consecuencia.

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Hoy, como ya dije, se debate la misma cuestión y casi en los mismos términos y con las mismas opciones, en cierto sentido. 

Y en cierto sentido porque hay un tercer elemento que a Kant no le preocupaba ni le interesaba. Como  ya se dijo, él se enfrentaba específicamente a la iglesia luterana, en la versión de Federico Guillermo y de su ministro omnipotente Johann Christian Woellner, que también fogoneba sus posiciones religiosas.

Lo que Kant no considera, precisamente, es lo que aquí se viene diciendo respecto de que el cristianismo tiene por naturaleza la imitación de Cristo. Y que, por eso mismo, como Cuerpo sigue el curso de la Cabeza, ahora en la historia y hasta Su Vuelta.

Su mayor fidelidad a la Cabeza, por eso mismo, arroja al Cuerpo en manos de sus adversarios y enemigos. Su victoria no es histórica y mundana, precisamente porque lo que en la Cabeza fue su Resurrección será, con la Vuelta del Esposo, un desposorio celeste y no terrestre. Deberá, antes de ello, ser parte de la Pasión y Muerte de su Esposo, como ha dicho santo Tomás, para que la Esposa se halle ya purificada para la Gloria en sus Bodas con el Cordero.

Kant equivocándose acierta lateralmente. Eso que él llama fe eclesiástica (lo dice respecto del luteranismo oficial que lo censura), termina siendo hoy una caricatura –extremada por sus preferencias racionalistas y liberales–, del vero cristianismo de la Iglesia Católica y la condición necesaria para su purificación. La religiosidad de Kant, la que él propone y que se opone a esa fe eclesiástica, espera una gloria inmanente: la racionalidad, la apertura al mundo, en suma la "amabilidad" que le asigna al cristianismo, según él la entiende. Pero eso mismo se encarna en los postulados de todo progresismo, aun del que traspasa lo teológico a lo político, en cualquiera de sus versiones.  

Pero tiene un raro acierto inverso, también. Más difícil de evaluar y aun de ver.

Su caricatura de un cristianismo fiel a su Maestro y Cabeza, es eso mismo: una caricatura. Pero al trasluz, se haya dado cuenta o no, aparece la figura de algo que en el fondo combate tanto como al luteranismo de Federico Guillermo y Woellner. Porque ese luteranismo no encarna la verdad del cristianismo. Su rigor es rigor, no fidelidad.

Pero la fidelidad también le parecería rigurosa y más que rigurosa, si la tuviera en cuenta.

Porque toda la Escritura revela la suerte de aquellos que siguen al Cordero fielmente. Y dice también La Escritura la razón de esa suerte que correrán si permanecen fieles.

El triunfo intrahistórico intrahistórico de los fieles es la fidelidad. Y habrán sido fieles también porque han vencido las tres tentaciones del Maligno y se encaminan a la Cruz, después de haberlas sorteado, sostenidos por la Gracia de su único Señor. Igual que su Señor.

Se les aplicará a ellos, entonces, aquello que se dice de los 144 mil elegidos (Apo., 14, 4-5):

Hi sunt, qui cum mulieribus non sunt coinquinati: virgines enim sunt. Hi sequuntur Agnum quocumque ierit. Hi empti sunt ex hominibus primitiae Deo, et Agno: et in ore eorum non est inventum mendacium: sine macula enim sunt ante thronum Dei.

Si Kant hubiera terciado en las disputas de nuestros días respecto del futuro de la Iglesia, hubiera representado en un sentido raigal lo que hoy es el progresismo en todas sus formas. Dentro y fuera de la Iglesia. Era su credo, precisamente. 

Pero también les habría hablado particularmente a los católicos que representan una estricta y completa observancia fiel del cristianismo. Porque son quienes se oponen a su credo respecto de la naturaleza del cristianismo y su acción en el mundo.

Pero allí es, precisamente, donde se abre una cuestión capital que se refiere a lo que viene.

Con las mismas palabras de Kant –pero con un sentido por completo distinto– podría advertírsele a quienes se oponen al progresismo del mundo y en la Iglesia, que su acción y su fidelidad llevan a la Iglesia a la persecución y al martirio. 

Lo cierto es que esa perspectiva respecto de lo que viene es la verdadera, mal que le pese a Kant, al progresismo y, hay que decirlo, a muchos que se oponen al progresismo y lo combaten.

Porque quienes se oponen al progresismo y lo combaten, deben saber  que la fidelidad a la Cabeza significa para el Cuerpo el triunfo celeste y la persecución del mundo en este mundo.

Kant estaba seguro de que los verdaderos cristianos tenían que ser progresistas. Y se quejaba de que la persecución caía sobre ellos (y sobre él mismo) precisamente por eso: por ser progresistas.

Pero se equivocaba porque lo cierto es que los cristianos verdaderamente fieles a la Cabeza serán los perseguidos: son los llamados, en su fidelidad, a completar en ellos lo que falta a la Pasión de Cristo.

Si alguno cree que el triunfo de los verdaderamente fieles a Cristo será un triunfo temporal, no es en substancia sino un progresista. Si alguno cree que lo que se ha de esperar de lo que viene es una "primavera de la Iglesia" en términos temporales, con las consiguientes secuelas en el ámbito político y cultural, es también en substancia un progresista.

Salvo que estas palabras de Cristo, la Cabeza, no se apliquen a su Cuerpo Místico, la Iglesia y lo que haya que esperar de lo que viene no sea lo que Él dijo (Jn. 15, 18-27):

Si el mundo os odia, sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros.

Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo.

Acordaos de la palabra que os he dicho: El siervo no es más que su señor. Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros; si han guardado mi Palabra, también la vuestra guardarán.

Pero todo esto os lo harán por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado.

Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado.

El que me odia, odia también a mi Padre.

Si no hubiera hecho entre ellos obras que no ha hecho ningún otro, no tendrían pecado; pero ahora las han visto, y nos odian a mí y a mi Padre.

Pero es para que se cumpla lo que está escrito en su Ley: Me han odiado sin motivo.

Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí.

Pero también vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio.

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Dejo en esta portada el enlace al texto completo de este cuaderno.

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(NOTA: La ilustración de esta entrada muestra a san Dionisio, primer obispo y patrono de París. Murió mártir en el siglo III. Si los que no la conocen se interesan por su vida, verán por qué lleva su cabeza en sus manos.)